Um dos primeiros tópicos para uma justa conceituação da “questão cultural” no Brasil é a relação entre a cultura brasileira e a cultura universal. Em sua dimensão ontológico-social, é esse um problema que não pode ser resolvido no plano de uma análise imanente das “fontes” e “influências”. Há uma prévia questão histórico-genética a exigir resposta: de que modo se articulou a evolução das formações econômico-sociais brasileiras, de cuja reprodução e transformação a nossa cultura é momento determinado e determinante, com o desenvolvimento do capitalismo em nível mundial?
Colocando na pergunta a questão do capitalismo, já indicamos boa parte da resposta. Enquanto formação social específica e relativamente autônoma, o Brasil emerge na época do predomínio do capital mercantil, na época da criação de um mercado mundial. Nossa pré-história como nação ─ os pressupostos de que somos resultado ─ não residem de modo algum na vida das tribos indígenas que habitavam o território brasileiro antes da chegada de Cabral: situam-se no contraditório processo da acumulação primitiva do capital, que tinha o seu centro dinâmico na Europa Ocidental. Os efeitos culturais desse processo foram assim descritos por Marx e Engels:
“Em lugar do antigo isolamento de regiões e nações que se bastavam a si próprias, desenvolvem-se um intercâmbio universal, uma universal interdependência das nações. E isso se refere tanto à produção material como à produção intelectual. As criações culturais de uma nação tornam-se propriedade comum de todas. A estreiteza e exclusivismo nacionais tornam-se cada vez mais impossíveis; das inúmeras literaturas nacionais e locais, nasce uma literatura universal.” [1]
O objetivo central do colonialismo, na época da hegemonia do capital mercantil, consistia em extorquir valores-de-uso produzidos pelas economias não-capitalistas dos povos colonizados, com a finalidade de transformá-los em valores-de-troca no mercado internacional. A subordinação dessas economias agora “periféricas” ao capital mercantil metropolitano se dava no terreno da circulação: era , para usarmos com liberdade um célebre conceito de Marx, uma subordinação formal [2], que mantinha essencialmente intocado o modo de produção do povo colonizado. O fato de que a extorsão crescente de valores-de-uso levasse, com o passar dos tempos, a uma alteração das bases econômicas e sociais do modo de produção interno num sentido mercantil e mesmo capitalista (ou seja, que gradualmente se passasse da subordinação formal à subordinação real), é um resultado não intencional do processo de colonização, não sendo característico de seus inícios. (Voltaremos depois a essa questão.)
O esquema acima indicado vale também para o caso brasileiro; mas apresenta aqui uma especificidade da maior importância, que não pode ser negligenciada na avaliação de nossa dependência colonial e que tem amplas conseqüências no plano da cultura. Não havia em nosso território uma formação econômico-social que, mesmo primitiva, fosse capaz de fornecer excedentes de vulto ao processo de circulação do capital mercantil colonialista. O problema, assim, era o de criar um aparelho produtivo que se articulasse diretamente com o mercado mundial. Mas o fato de que o modo de produção vigente na era colonial tivesse sido posto e reposto pelo movimento internacional do capital não significa, como pensam muitos de nossos historiadores, que se tratasse der um modo de produção capitalista, ainda que “imperfeito” e “incompleto” [3]. Tais historiadores não levaram na devida conta o fato de que a característica essencial do modo de produção capitalista ─ característica que está na base da lei do valor-trabalho e, por conseguinte, de todas as demais leis que operam nesse modo de produção ─ é a existência do trabalho livre, do trabalho assalariado, que praticamente inexiste no Brasil durante toda a era colonial. Mas tampouco me parece correto que, numa justa reação à teoria do “capitalismo colonial”, outros historiadores insistam excessivamente na tese da autonomia do nosso modo de produção, chegando mesmo a afirmar que o processo de circulação no período colonial era posto pelo modo de produção interno, em vez de ser ─ como penso ─ o ponto através do qual esse modo de produção tornava-se formalmente subordinado ao capital (mercantil) internacional.
Sem entrar aqui nos detalhes da ampla polêmica acerca da natureza desse modo de produção pré-capitalista da era-colonial, assumo como hipótese a de que se tratava de um modo de produção escravista. (Por outro lado, o adjetivo colonial não me parece caracterizar o modo de produção, no sentido de atribuir-lhe novas leis, mas sim precisamente o seu vínculo de subordinação formal ao capital internacional; uma subordinação que certamente sobredetermina essas leis, que são porém as leis gerais de todo modo de produção escravista com dominância mercantil.) É o elemento escravista que fornece a marca determinante da formação econômico-social. Ele interfere, por um lado, na produtividade econômica do sistema, que se mantém estacionária (ao contrário do que ocorria no feudalismo [4]), com todas as conseqüências que disso resultam para a criação ulterior de um mercado interno e, conseqüentemente, para a forma “prussiana” que prevaleceria quando da transição para o capitalismo [5]. E, por outro, cabe ressaltar a marca escravista sobre a estrutura de classes: a degradação do trabalho manual, que é muito mais intensa no escravismo que no feudalismo, opera no sentido de criar faixas “médias” marginalizadas pelo sistema (tanto nas cidades como no campo), que só podem se reproduzir através do “favor” dos poderosos. Mais adiante, veremos a fundamental importância do “favor” na formação da intelectualidade brasileira.
O fato de que os pressupostos da formação econômico-social brasileira estivessem situados no exterior teve uma importante conseqüência para a questão cultural. Isso significa que, no caso brasileiro, a penetração da cultura européia (que se estava transformando em cultura universal) não encontrou obstáculos prévios. Em outras palavras: não existia uma significativa cultura autóctone anterior à colonização, que pudesse aparecer como o “nacional” em oposição ao “universal”, ou o “autêntico” em contraste com o “alienígena”. Basta pensar no mundo árabe, na China e na Índia, ou mesmo no Peru e no México, para compreender imediatamente a diferença com o caso brasileiro. No Brasil, mesmo na época da subordinação formal, ou seja, mesmo quando o modo de produção interno ainda não era capitalista, as classes fundamentais de nossa formação econômico-social encontravam suas expressões ideológicas e culturais na Europa [6]. Com sua habitual lucidez, Antonio Cândido registra o fato (o qual, em sua facticidade, independe de juízos de valor):
“Imitar, para nós, foi integrar, foi nos incorporarmos à cultura ocidental, da qual a nossa era um débil ramo em crescimento. Foi igualmente manifestar a tendência constante de nossa cultura, que sempre tomou os valores europeus como meta e modelo” [7].
A cultura universal, assim, não era algo externo, imposto pela força, à nossa formação social, mas sim algo potencialmente interno, que se ia tornando efetivamente interno à medida que (ou nos casos em que) era recolhido e assimilado por uma classe ou um bloco de classes ligados ao modo de produção brasileiro. Nascido no momento em que se forma o mercado mundial, e como conseqüência de sua expansão, o Brasil ─ desde sua origem ─ já é herdeiro potencial daquele patrimônio cultural universal de que falam Marx e Engels. A história da cultura brasileira, portanto, pode ser esquematicamente definida como sendo a história dessa assimilação ─ mecânica ou crítica, passiva ou transformadora ─ da cultura universal (que é certamente uma cultura altamente diferenciada) pelas várias classes e camadas sociais brasileiras. Em suma: quando o pensamento brasileiro “importa” uma ideologia universal, isso é prova de que determinada classe ou camada social de nosso País encontrou (ou julgou encontrar) nessa ideologia a expressão de seus próprios interesses brasileiros de classe. Quando surgiu no Brasil a classe operária, por exemplo, não foi nos mitos bororos ou nas religiões africanas que ela foi buscar sua expressão teórica adequada.
Antes de prosseguir, cabe dissipar um possível mal-entendido. Embora condicionado pela relação de dependência (ou de subordinação econômica), esse vínculo com a cultura universal não impõe necessariamente um caráter dependente ou “alienado” à totalidade de nossa cultura [8]. Por um lado, no interior de nossa formação social, há a presença de classes antagônicas, com perspectivas diferentes diante do problema da dependência política e econômica, da subordinação (formal ou real) ao capital mundial; por outro, no seio da cultura universal, surgem correntes ideológicas diversas, que refletem no plano ideal ─ para nos expressarmos de modo simplificado ─ o antagonismo entre progresso e reação. Ora, é natural que se formem “afinidades eletivas” entre as classes anticoloniais e antiimperialistas e as correntes progressistas; ou entre os beneficiários da dependência e as correntes reacionárias. O processo não é certamente mecânico, comportando a possibilidade de “erros” ou “desvios”: mas me parece justo dizer que, quando “transplantada” para o Brasil por uma classe progressista e anticolonial, uma corrente cultural avançada contribui para formar em nosso País uma consciência social efetivamente nacional-popular, contrária ao espírito da dependência, àquilo que Nelson Werneck Sodré chamou de “ideologia do colonialismo” (ou seja, a adoção por brasileiros de correntes culturais ─ como o racismo ─ que justificam a nossa situação de dependência) [9].
Como toda reprodução social, também a da dependência é uma reprodução ampliada, que implica a longo prazo transformações de qualidade. Ocorre, assim, uma progressiva conversão da dependência através da subordinação formal em dependência através da subordinação real; isso se dá quando o próprio modo de produção interno, sob a ação combinada de fatores endógenos e exógenos, vai se tornando efetivamente capitalista e se subordinando não mais ou apenas ao capital comercial, mas também e sobretudo ao capital industrial e financeiro internacionais. Essa conversão cria novas condições para a nossa história cultural. Quanto mais passa a predominar a subordinação real, tanto mais vai desaparecendo aquele fenômeno que Roberto Schwarz, em sua lúcida análise da cultura brasileira do século XIX, chamou de “idéias fora do lugar”.
Segundo Schwarz, o mais claro exemplo dessa “desadequação” entre idéia européia e realidade brasileira é a importação do liberalismo no século XIX. O vínculo do modo de produção interno (ainda não capitalista) com o capital mundial, sobretudo na época imediatamente anterior e posterior à Independência, levou o bloco das classes dominantes no Brasil de então ─ formado pela junção da oligarquia latifundiária e escravocrata com os representantes internos do capital comercial ─ a adotar uma ideologia liberal burguesa. Schwarz observa :
“Era inevitável […] a presença entre nós do raciocínio econômico burguês ─ a prioridade do lucro, com seus corolários sociais ─ uma vez que dominava no comércio internacional, para onde a nossa economia era voltada” [10].
Mas, como aquela ideologia liberal não se adequava inteiramente ao modo de produção interno (que não era capitalista), revela-se objetivamente como uma “idéia fora de lugar”:
“Esse conjunto ideológico [liberal] iria chocar-se contra a escravidão e seus defensores, e o que é mais, viver com eles” [11].
Há assim ─ se bem interpreto Schwarz ─ uma curiosa e paradoxal dialética de adequação e desadequação. É certo que o liberalismo dá expressão a interesses efetivos das camadas dominantes: livre-cambismo no comércio internacional, cálculo racional na comercialização dos produtos de exportação, garantia de igualdade jurídico-formal entre os membros das oligarquias rural e comercial, etc. E, em outro nível, expressa também os interesses dos homens livres mas não proprietários, que viam assegurados pela ideologia liberal seus direitos formais à igualdade com os senhores e sua diferença em face dos escravos. Mas, diante do fenômeno da escravidão, da desigualdade estabelecida como fato natural, do trabalho fundado sobre a coação extra-econômica e não sobre a livre contratação no mercado, o liberalismo brasileiro de então revela sua face “inadequada” e “fora de lugar”. Além disso, tampouco se pode falar em regulamentação liberal no relacionamento entre os “grandes” e os homens livres sem propriedade. O “favor”, que marca tal relacionamento, consagra vínculos de dependência pessoal, de tipo pré-capitalista; é, por conseguinte, um modo de relacionamento autoritário (mesmo quando paternalista) e antiliberal.
É essa dialética de adequação e desadequação que se altera com a passagem à subordinação real. Com o início da industrialização, ou, mais precisamente, com a transição do modo de produção interno à fase propriamente capitalista (o que já se verifica também em certos setores da agricultura na época da abolição da escravatura, ainda que isso se dê de modo “prussiano”, ou seja, com a conservação de traços pré-capitalistas), as idéias importadas vão cada vez mais “entrando em seu lugar”, tornando-se mais aderentes às realidades e aos interesses de classe que tentam expressar. E isso porque a estrutura de classes da sociedade brasileira vai se tornando essencialmente análoga à estrutura de classes da sociedade capitalista em geral. Com isso, as contradições ideológicas que marcam a vida cultural brasileira do século XX aproximam-se cada vez mais ─ ainda que sem jamais se igualarem inteiramente ─ das contradições ideológicas próprias da cultura universal do período.
Já não se pode dizer, por exemplo, que o maximalismo libertário de Lima Barreto esteja simplesmente “fora de lugar”; na verdade, a ideologia de Lima expressa ─ e precisamente em sua contraditoriedade interna, em seus limites, em seus eventuais “desvios” com relação às matrizes européias ─ a concreta problemática das camadas urbanas inferiores que vão sendo geradas direta ou indiretamente pelo crescimento da indústria; essa ideologia aparece como o máximo de “consciência possível” (Goldmann) dessas camadas nas duas primeiras décadas deste século. Uma observação análoga valeria para o Movimento Modernista de 1922; sem discutir aqui o conteúdo ideológico do Movimento, parece-me que a tentativa de renovação das técnicas artísticas a partir da importação do vanguardismo europeu pode ser interpretada como a expressão do necessário esforço de adequação das “forças produtivas” da arte ao novo universo cotidiano que o capitalismo, em sua forma moderno-industrial, ia introduzindo na vida brasileira, sobretudo em São Paulo. Os exemplos poderiam ser multiplicados, até mostrar como a irrupção do neopositivismo ou da contracultura na vida cultural brasileira mais recente correspondem ─ sem “estar fora do lugar” ─ à passagem do capitalismo brasileiro para a etapa do capitalismo monopolista de Estado.
Notas:
[1] Marx e Engels, Manifesto do Partido Comunista, ed. Brasileira, in Obras Escolhidas, Rio de Janeiro, 1956, vol.1, p. 29.
[2] Para os conceitos de subordinação (ou subsunção) formal e real, cf. Marx, O Capital, ed. Brasileira, Rio de Janeiro, 1968, Livro I, vol. 2, pp. 585 e ss.; e Id., O Capital. Livro I. Capítulo VI (inédito), ed. Brasileira, São Paulo, 1978, pp. 51-70. A passagem da subordinação formal para a real, garantindo a socialização das forças produtivas, cria os pressupostos materiais para que a produção se liberte de sua forma social capitalista; do mesmo modo, poderíamos dizer que a passagem correspondnete, numa economia “periférica”, faz com que surjam as bases materiais internas ─ nacionais ─ para a superação da dependência ao capital internacional.
[3] Um dos principais defensores da tese do “capitalismo colonial brasileiro” é Caio Prado Junior. Fernando Henrique Cardoso, por sua vez, fala em “capitalismo incompleto” (cf. Autoritarismo e Democratização, Rio de Janeiro, 1975, pp. 104-106). A conseqüência mais problemática da definição do modo de produção colonial como capitalista é que assim se termina por reduzir o problema geral da transição para o capitalismo no Brasil ao problema mais específico da industrialização; com isso, perde-se a possibilidade de operar de modo fecundo com a categoria da “via prussiana”, que denota precisamente um processo no qual a transição para o capitalismo se dá com a conservação de elementos pré-capitalistas, tanto na infra-estrutura quanto na sociedade civil e no Estado.
[4] Sobre o estímulo ao aumento da produtividade no feudalismo, em contraste com o bloqueio tecnológico do escravismo, cf. ─ entre outros ─ Perry Anderson, Dall’Antichità al Feudalesimo, trad. italiana, Milão, 1978, pp. 116 e ss.
[5] Todavia, do ponto de vista dessa transição, a questão não se altera essencialmente se se confirmar a presença do feudalismo no Brasil. O decisivo é constatar que essa transição ─ “prussiana” ─ se deu com a conservação de formas de trabalho fundadas na coação extra-econômica, formas que, como se sabe, são características tanto do escravismo quanto do feudalismo. Referindo-se ao sul dos Estados Unidos, Lênin observou: “As sobrevivências econômicas do escravismo não se distinguem absolutamente em nada das do feudalismo […]. Encontramos aí a passagem da estrutura escravista ─ ou feudal, o que dá no mesmo ─ da agricultura para a estrutura mercantil e capitalista” (V. I. Lênin, “Nouvelles Données sur les Lois du Dévelopement du Capitalisme dans l’Agriculture”, in Oeuvres, trad. francesa, Paris-Moscou, 1973, vol. 22, pp. 21 e 106).
[6] É evidente que a cultura indígena e, em particular, a cultura negra desempenharam um papel decisivo na formação de nossa fisionomia cultural especificamente brasileira. Mas tal papel ocorreu sempre no quadro de um amálgama com as matrizes européias (basta pensar, por exemplo, no processo ocorrido na música popular). Quando resistiram contra esse amálgama, independentemente do valor moral dessa resistência, as culturas índias e negra transformaram-se ou em folclore ou na expressão de grupos marginais.
[7] Antonio Cândido, Introducción a la Literatura de Brasil, Caracas, 1968, p. 27.
[8] Essa idéia de uma “alienação” estrutural da cultura brasileira, por causa da situação colonial ou semicolonial, foi posição dominante entre os intelectuais ligados ao ISEB. Cf. Caio Navarro de Toledo, ISEB: Fábrica de Ideologias, São Paulo, 1977, pp. 81-90.
[9] Nelson Werneck Sodré, A Ideologia do Colonialismo, Rio de Janeiro, 1965.
[10] Roberto Schwarz, Ao vencedor as Batatas, São Paulo, 1977, vol.1, p. 14. Pelos motivos que indicarei em seguida, não concordo com a generalização que Schwarz faz para o século XX (cf., por exemplo, ibid., pp. 19 e 24) de sua tese das “idéias fora de lugar”.
[11] Ibid., p. 14.
[COUTINHO, Carlos Nelson. A democracia como valor universal: notas sobre a questão democrática no Brasil. São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, 1980, pp. 64-70]
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Por: http://www.socialismo.org.br
Rabih Abou-Khalil: Em português (2008). 
