O fim da burrice

“Você é burro menino?” – quem não ouviu isso em sala de aula? Os de minha geração, todos ouviram. Alguns tiveram a sorte de jamais ouvirem tal frase dirigidas a eles próprios, mas não tenho dúvida que escutaram seu eco. A palmatória havia sido enterrada fazia tempo, mas um puxão de orelha e até uma régua quebrada na cabeça eram bem toleradas pela criançada e aprovada pelos pais.
Fiz a “escola primária” em meados dos anos sessenta. O movimento da pedagogia da Escola Nova que, enfim, colaborou em muito para a suavização das relações entre professor e aluno, já estava entre nós há mais de trinta anos. Todavia, só na minha época de escola primária é que a “pedagogia renovada” começou, de fato, a mudar alguma coisa na sala de aula.
Lembro bem que do primeiro para o segundo ano mudei de prédio e, então, na nova sala, as carteiras já não eram fixas no chão e o tablado do professor havia desaparecido. As “normalistas estagiárias” haviam sido orientadas para nunca chamar um aluno de “burro”. Elas vinham para a classe só uma vez na semana. As nossas professoras nunca deram bola para as jovens que vinham ali dar “aula prática de estágio” e muito menos para o que essas moças aprendiam na Escola Normal. Continuaram a usar “seu burro!” a torto e a direito até o final do meu quarto ano (1969). Quando entrei para o ginásio, aí sim, não me lembro de ter ouvido alguém usar tal expressão.
Ouvi dizer que o “você é burro menino” (com “!” ou “?”) continuou a sua história ainda durante mais alguns anos na escola pública. Hoje em dia, qualquer coisa parecida com isso pode levar o professor aos tribunais e, não raro, a uma punição pouco confortável – talvez merecida. Adotamos a idéia de que a missão civilizadora da escola deve utilizar métodos civilizados. Todavia, surgiu aí um efeito colateral, não propriamente para a escola, mas para a nossa conversação em geral. O “você é burro menino”, uma vez proibido na sala de aula, começou a perder sua força de frase de estimulação (um feedback negativo) ou de humilhação para se tornar uma mentira à luz da ciência, em especial da psicologia. Nossa aventura semântica se fez de tal modo que, não raro, pegamo-nos hoje dizendo por aí que ninguém é burro e que a burrice não existe.
Bom, como ninguém mais é burro e como a burrice não existe a quem vamos atribuir os erros que, afinal, continuam a ser cometidos aos borbotões em tudo que fazemos? Todos os dias nós temos de criar mais e mais palavras para substituir o “você é burro menino”, como afirmação ou pergunta. Uma ciência da psicologia que aconselhou não chamar ninguém de burro, pois isso serviria como desincentivo, criou uma verdade científica que não se importa mais com qualquer feedback, e sim com o que seria uma descoberta estranhíssima: ninguém entre nós é burro. Minha geração foi, talvez, a última que conviveu com a burrice. Hoje, todos os jovens são inteligentes.
Aceitamos assim a lógica da compra de preservativos: não existem os tamanhos “pequeno”, “médio” e “grande”, a classificação sugerida é “gigante”, “colossal” e “monstro”. Ou a lógica dos quartos de motel, que aboliram o quarto “simples”; o quarto mais pobrezinho é já o “executivo”, ainda que continue, é claro, sendo o quarto simples. O McDonalds foi mais esperto, já fez o “Big Mac” nascer “big”. Pode agora ir diminuindo de tamanho e aumentando de preço, mas sanduíche é big por nascimento. A Unicamp, por sua vez, aboliu a nota nos exames de pós-graduação: todo mundo é, de início, já “aprovado”, e aí são dados os “méritos”: “com louvor”, “com louvor e mais sei lá o que” etc.
Assim é a juventude de hoje, do primário ao doutorado: “inteligentes”, “vivos” e “gênios”. As mães adoraram essa semântica do elogio. Uma revolução! Da puericultura aos manuais de tratamento de adolescentes é só flores aos rebentos da classe média. Eis as mães atuais falando: “Ele é inteligente o danadinho, mas não passou no vestibular” (pois, afinal, o vestibular é um “engodo da burguesia para tirar os pobres da escola e blá, blá, blá – aquela “conversa fora do lugar”, sabe não é?). “Ela é uma menina muito viva, mas de tão viva que é, não consegue ficar parada e, enfim, não estudou e não passou no vestibular – mas o dia que pegar firme, passa fácil”. “Nossa, meu filho é um gênio, ele nem fez cursinho e já entrou direto na medicina da Unimar, em Marília” (Unimar, se você não sabe o que é, esqueça, nem é bom saber!). Ninguém mais é burro: cada jovem de classe média é ou inteligente ou vivo ou gênio. Não consigo entender a razão do Brasil ter problemas nos exames internacionais com uma juventude assim.
Como a população brasileira foi declarada, por decreto científico, toda ela inteligente, os erros agora vão ganhando explicações cada vez mais hipócritas. Assim, não raro, não conseguimos mais corrigi-los, pois não se pode nem mais dizer que alguém errou, uma vez que, se dissermos e quisermos ser verdadeiros, confessaremos que errou pela décima vez e, no entanto, não é burro, o que torna tudo muito misterioso.
O nascimento da burrice
Eu sou da velha guarda e sei perfeitamente, junto com os filósofos frankfurtianos Adorno e Horkheimer (não à toa, alemães), que é uma coisa pouco inteligente dispensar a idéia da existência da burrice e menos ainda a de que existem burros.
Entre os sketchs finais do clássico Dialektik der Aufklärung, dos dois frankfurtianos, há um com o título “a origem da burrice”. Não se trata de um texto de cunho psicológico ou pedagógico. Não deve ser lido assim e, por isso, o que vou dizer daqui para diante precisa ser compreendido em um registro especial, tipicamente filosófico, que é o da história da subjetividade, um tópico que já se tornou uma constante em meus artigos e livros.
Horkheimer e Adorno denominam a burrice como cicatriz. A burrice é fruto de uma repressão à espontaneidade. Essa repressão faz com que um movimento de curiosidade ou um movimento aleatório, que poderia se repetir para em seguida ter continuidade, fique se repetindo apenas até certo ponto, sem nunca avançar, sem jamais se desdobrar em uma ação nova. Isso é a burrice: a cicatriz que marca o corpo e que faz o organismo se tornar maquinal, repetitivo, aparentemente brincalhão, porém triste. A tristeza da burrice está no fato de que quem se tornou estúpido mostra-se sempre pronto a repetir o gesto que foi vítima da repressão, do choque – o gesto que fez seu autor experimentar o medo.
A burrice do burro é específica, como toda burrice. Afinal, o que faz o burro, o animal? Ele é conhecido pelo fato de “empacar”. O burro no sentido metafórico faz o mesmo. Ele repete o gesto sempre em algum lugar, motivado por algo que não sabemos o que é, mas que logo percebemos que é sempre a mesma coisa. Ele reproduz o gesto que fez pela última vez, quando foi ali repreendido (por alguém) ou se machucou (no confronto com algo). Não aprendeu, mas se recolheu diante do medo. No caso do burro animal, ele cessa de andar no ponto em que alguma repressão ocorreu. Este ponto pode não ser um local físico, espacial, mas apenas as condições cinestésicas que o fazem recordar dor e medo. É interessante que o burro animal não volta, apenas não segue. Pois não é pelo reconhecimento do local que pára, é muito mais pela informação que seu próprio corpo transmite a si mesmo. A cinestesia é tudo nesse caso. Este comportamento é o da burrice típica, o de todos os que tiveram que negar a si mesmo por causa de uma admoestação. Incorporaram a admoestação como quem ganha uma cicatriz. Nesse sentido, a burrice é uma cicatriz. Ora, mas no caso do homem que forma seu ego como corpo, pode-se dizer que nem é no sentido metafórico que a burrice é uma cicatriz, e sim literal. Podemos saber em que pontos do corpo, do ego moderno enquanto elemento corporal par excellence, estão localizados os momentos que determinaram uma pessoa a ser burra.
Essa situação aparece exemplificada no livro de Horkheimer e Adorno, o Dialektik der Aufklärung, na parte em que os frankfurtianos contam a história da chegada de Ulisses de volta à Ilha de Ítaca, da qual era senhor.
Ao aportar em Ítaca, Ulisses não é reconhecido por Penélope. Ele é reconhecido somente por duas características corporais, ambas são marcas. Uma é o cheiro; o seu cão o reconhece. Outra é uma cicatriz de infância; por esta, decisiva, ele é reconhecido pela sua ama, a que cuidou dele quando criança. Ulisses retoma, então, sua condição de rei de Ítaca, mas não pelo que pensa e diz, e sim pelo que deveria ser o menos confiável para nós, os testemunhos de um cão e de uma velha que, para tal, mostram marcas do corpo de Ulisses. Não deveria Penélope reconhecer seu cheiro? Não deveria mais alguém lembrar da existência da cicatriz? Não foi o que ocorreu. Portanto, será mesmo que foi Ulisses quem voltou da Guerra de Tróia?
Mas, este era o problema: o que havia em Ulisses, a mais, para identificá-lo? Um tipo de sabedoria? Talvez não.
Ulisses, ao aportar em Ítaca, como herói matreiro, não mostra nenhuma inteligência viva. Exibe uma inteligência que não é outra senão a do calculador. É a inteligência restrita daquele que se mostra esperto, mas que está longe de ser inteligente e muito mais longe, ainda, de ser sábio. Ele pensa somente segundo a razão estritamente instrumental, a que arruma os meios para atingir determinados fins, mas que não faz qualquer esforço para avaliar os fins.
Uma vez na Ilha de Ítaca, ele continua de estratégias em estratégias, de golpes baixos em golpes baixos – como fez durante toda a sua aventura de volta à Itaca, ao passar por cada potência mítica. Não está apto em se mostrar um sábio rei da Ilha, capaz de contar o que passou na Guerra de Tróia e o que ocorreu no seu retorno. Um homem que passou por tantas ricas experiências e que não se tornou um grande articulador, no tempo narrativo, de contos do amor, não é de certo modo alguém limitado? Um sábio contaria boas histórias aos convivas que estavam ali para fazer a corte à Penélope. Inebriaria a todos com a sua prosa, vencendo os rivais pela autoridade da vivência. Os rivais se afastariam, deixariam Penélope para Ulisses e sairiam dali reconhecendo a legitimidade dele ao trono de sua própria Ilha. Não! Ulisses age de modo matreiro e, enfim, violento. Nada conta de suas aventuras, nada mostra como experiência adquirida. Homero conta tudo por ele. Ulisses mesmo, não tem nada a dizer. Ele próprio é um conjunto de cicatrizes, de renúncias, de repressões auto-impingidas em nome da auto-conservação. De tanto exercício de troca no mercado instaurado entre ele e as potências míticas, Ulisses chega ao fim da jornada meio que idiotizado. Como todos os trabalhadores chegam ao mercado, no mundo moderno de Marx, Ulisses encontra Ítaca sem uma oratória sábia. O que saber fazer é calcular para, então, matar em emboscada seus rivais. A Odisséia termina em um banho de sangue, sabemos bem.
Ulisses é o herói burro. Tão festejado na cultura Ocidental por ser inteligente, é desmascarado por Horkheimer e Adorno por ser burro. Diante dos rivais ele não faz outra coisa senão empacar, ou seja, repetir. Ele repete contra os rivais a matreirice e a violência que lhe foi impingida enquanto se constituiu como sujeito, como indivíduo – o dono das terras, o senhor “burguês” proprietário de Ítaca e de vários trabalhadores. Para se tornar um indivíduo, Ulisses foi de renúncia em renúncia, e cada uma implicou em uma repressão física sentida e internalizada. Não houve sublimação para que Ulisses pudesse se tornar um indivíduo pleno, mas apenas repressão, o que o tornou um indivíduo cuja subjetividade é minguada, dada apenas pelo seu corpo. Ulisses é burro nesse sentido: repete com outros a única maneira que aprendeu como sendo o relacionamento: se é para corrigir, o melhor meio é a violência, como o que foi feito com ele. Afinal, ele não se tornou inteligente, isto é, matreiro, ao deixar de lado os prazeres e, então, passar pela dor vinda desse gesto? Para se formar como indivíduo – chamado de inteligente porque engana – Ulisses curtiu o engodo da troca falsa e a violência e, então, é isso que devolve ao mundo, no caso, aos seus rivais. Emboscada e matança.
Essa lição dos frankfurtianos diz respeito ao processo da cultura como um todo. Não diz de como cada um de nós pode ou não ser burro. Mas, em certo sentido, diz como é que a burrice se institui. E diz um pouco, sim, de como são os traços de cada burro. O burro repete e, às vezes, passa-se por alguém inteligente, pois muitos pensam que o matreiro e violento é inteligente. Não é, é burro. Pode vencer situações, mas, quando requisitado a ir além, mostra sua cicatriz, seu limite.
Tente tirar uma cicatriz. Não vai conseguir fácil. Para tirar uma cicatriz, talvez tenha de fazer outra – uma cirurgia plástica que, enfim, nunca deixará de ser uma nova cicatriz.
Fonte: © Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo, escritor e professor da UFRRJ

Os fundamentos da filosofia

Este manual elementar transcreve as notas tomadas por um dos alunos de Georges Politzer nos cursos por ele professados na Universidade Operária, no ano escolar de 1935-36. Para, a propósito, compreender o seu carácter e alcance, é necessário precisar, em primeiro lugar, o objectivo e o método do nosso mestre.

Sabe-se que a Universidade Operária fora fundada em 1932 por um pequeno grupo de professores, para ensinar a ciência marxista aos trabalhadores manuais, dando-lhes um método de raciocínio que lhes permitisse compreender o nosso tempo, e orientando a sua acção, tanto na sua técnica, como no domínio político e social.

Desde o início, Georges Politzer encarregou-se de ensinar na Universidade Operária a filosofia marxista, o materialismo dialéctico: tarefa tanto mais necessária, uma vez que o ensino oficial continuava a ignorar ou a reproduzir inexactamente esta filosofia.

Nenhum dos que tiveram o privilégio de assistir a tais cursos - ele falava, em cada ano, para um numeroso auditório, onde se misturavam todas as idades e profissões, mas predominavam os jovens operários - esquecerá a profunda impressão que todos experimentavam em frente desse grande rapaz ruivo, tão entusiasta e sábio, tão conscencioso e fraterno, tão aplicado em pôr ao alcance de um público inexperiente uma matéria árida e ingrata.

A sua autoridade impunha ao curso uma disciplina agradável, que sabia ser severa, mas permanecia sempre justa, e desprendia-se da sua pessoa uma tal força de vida, um tal brilho, que era admirado e amado por todos os alunos.

Para melhor se fazer compreender, Politzer começava por suprimir do seu vocabulário toda a gíria filosófica, todos os termos técnicos que só os iniciados podem entender. Só desejava empregar palavras simples e conhecidas de todos. Quando era obrigado a utilizar um termo especial, não deixava de o explicar demoradamente, através de exemplos familiares. Se, nas discussões, algum dos seus alunos empregava termos eruditos, repreendia-o e troçava dele com aquela ironia mordaz que todos os que o contactaram bem conheciam.

Queria ser simples e claro, e fazia sempre apelo ao bom-senso, sem, contudo, jamais sacrificar algo da exactidão e da verdade das ideias e teorias que expunha. Sabia tornar os seus cursos extremamente vivos, fazendo participar o auditório em discussões, antes e depois da lição. Eis como procedia: no final de cada lição, dava o que ele chamava um ou dois temas de controlo; tinham por objecto resumir a lição, ou aplicar o seu conteúdo a qualquer assunto particular. Os alunos não eram obrigados a abordar o tema, mas muitos eram os que se obrigavam a isso, e traziam um trabalho escrito no início do curso seguinte. Perguntava, então, quem tinha feito o trabalho; levantávamos a mão, e ele escolhia alguns de entre nós para ler o nosso texto e completá-lo, sendo preciso, com explicações orais. Politzer criticava ou felicitava, e provocava entre os alunos uma breve discussão; depois, concluía, extraindo dela ensinamentos. Esta durava cerca de meia hora, e permitia aos que tinham faltado ao curso anterior preencher a lacuna e fazer a ligação com o que tinham aprendido anteriormente; isto permitia também ao professor verificar em que medida fora compreendido; insistia, em caso de necessidade, nos pontos delicados ou obscuros.

Começava, então, a lição do dia, que durava cerca de uma hora; depois, os alunos faziam perguntas sobre o que acabava de ser dito. Tais perguntas eram geralmente interessantes e judiciosas; Politzer aproveitava para fornecer elementos necessários e retomar o essencial do curso, sob um ângulo diferente.

Georges Politzer, que tinha um conhecimento aprofundado da sua matéria e uma inteligência de uma admirável maleabilidade, preocupava-se, antes de mais, com as reacções do seu auditório. Tirava, de vez em quando, a «temperatura» geral, e verificava, constantamente, o grau de assimilação dos alunos. Deste modo, era seguido por eles com um interesse apaixonado. Contribuiu para a formação de milhares de militantes, e, deles, muitos são os que hoje ocupam lugares «de responsabilidade».

Nós, que compreendíamos o valor desse ensino e pensávamos em todos os que não o podiam ouvir, particularmente nos nossos camaradas de província, desejávamos publicar os seus cursos. Ele prometia pensar nisso, mas, no meio do seu imenso trabalho, nunca encontrava tempo para realizar tal projecto. Foi então que, no decurso do meu segundo ano de filosofia na Universidade Operária, onde fora criado um curso superior, tive ocasião de pedir a Politzer para me corrigir os trabalhos, e lhe entreguei novamente, a seu pedido, os meus cadernos de curso. Achou que estavam bem feitos, e propuz-lhe redigir, a partir dos meus apontamentos, as lições do curso elementar. Encorajou-me a isso, prometendo-me revê-las e corrigi-las.

Infelizmente, não encontrou tempo para tal. Sendo as suas ocupações cada vez mais árduas, deixou o curso superior de filosofia ao nosso amigo René Maublanc. Pus este ao corrente dos nossos projectos, e pedi-lhe para rever as primeiras lições que tinha redigido. Aceitou solicitamente, incitando-me a acabar esse trabalho, que devíamos, depois, apresentar a Georges Politzer. Mas veio a guerra: Politzer devia encontrar uma morte heróica na luta contra a ocupação hitlariana.

Embora o nosso professor já não estivesse entre nós para ultimar um trabalho que tinha aprovado e encorajado, julgámos útil publicá-lo, com base nos meus apontamentos.

Georges Politzer, que iniciava todos os anos o seu curso de filosofia na Universidade Operária fixando o verdadeiro sentido da palavra materialismo, e protestando contra as deformações caluniosas a que alguns a sujeitam, recordava energicamente que ao filósofo materialista não falta ideal, e que está pronto a combater para o fazer triunfar. Soube, a partir de então, prová-lo pelo seu sacrifício, e a sua morte heróica ilustra esse curso inicial, em que afirmava a união, no marxismo, da teoria e da prática. Não é inútil insistir sobre esta dedicação a um ideal, esta abnegação e este alto valor moral, numa época em que, de novo, se ousa apresentar o marxismo como «uma doutrina que faz do homem uma máquina, ou um animal apenas superior ao gorila ou ao chimpanzé» (Sermão de quaresma em Notre-Dame de Paris, pronunciado, em 18 de Fevereiro de 1945, pelo rev.° padre Panici).

Não protestaremos nunca bastante contra tais ultrajes à memória dos nossos camaradas. Recordamos somente àqueles que têm a audácia de os proferir o exemplo de Georges Politzer, de Gabriel Péri, de Jacques Solomon, de Jacques Decour, que eram marxistas e ensinavam na Universidade Operária de Paris: todos bons camaradas, simples, generosos, fraternos, que não hesitavam em consagrar uma boa parte de seu tempo, vindo a um bairro perdido ensinar aos operários a filosofia, a economia política, a história ou as ciências. A Universidade Operária foi dissolvida em 1939. Reapareceu, no dia seguinte à Libertação, sob o nome de Universidade Nova. Uma nova equipa de professores devotados, fazendo a rendição dos que tombaram, veio dar continuidade à obra interrompida.

Nada nos pode encorajar mais nesta tarefa essencial do que render homenagem a um dos fundadores e animadores da Universidade Operária, e nenhuma nos parece mais justa e útil do que publicar os «Princípios elementares de filosofia» de Georges Politzer.

Maurice LE GOAS

Postado; Fundação Lauro Campos

Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo.

Postado: Portal Brasileiro de Filosofia

Por que o BBB tem espantosa audiência? Se os que estão na Casa são interessantes e bonitos e, além disso, criam um tipo de novelinha por “flashes”, por que não ver? Além disso, após um dia estafante, quem resiste a uma poltrona acompanhada de um convite para esvaziar a cabeça diante da impecável imagem da Rede Globo?

Mas os grupos ditos mais politizados da sociedade não gostam de explicações desse tipo, em que não se possa culpar alguém. A esquerda e a direita têm suas teorias.

A esquerda adora a palavra “alienação”. O sociólogo que leu algum manual marxista vocifera: “o público é vítima da manipulação da Rede Globo”. A direita tenta posar de culta: “ah, se nosso povo fosse educado, esses programas imorais não teriam vez”. Por sua vez, sempre atenta ao que imagina como sendo os “formadores de opinião”, a Globo busca anular esses pequenos grupos opositores com a fala de Bial, que é o “intelectual” da emissora. No BBB-10 (o atual), ele brindou os telespectadores com a frase “BBB também é filosofia”. Sei lá qual a razão dele ter falado isso, não pude acompanhar o resto. Ora, o BBB é filosofia? É claro que não no sentido dito pelo Pedro Bial, seja lá qual tenha sido, mas que o programa tem uma audiência explicável pela filosofia, isso é verdade.

O que é necessário notar, no caso, é como que o desdobramento da cultura, em especial a cultura moderna, chegou ao que chegou nos fazendo abraçar a TV na época do “Big Brother Brasil”.

No fundo da alma do homem moderno repousa um longo tapete, tecido por séculos e séculos. Esse tapete ganhou camadas e mais camadas, forrando a subjetividade e ao mesmo tempo forçando as paredes do espírito. Hegel e Nietzsche foram os filósofos que procuraram descrever esse processo apontando para o cristianismo, uma religião tipicamente subjetiva e, assim, bem diferente do paganismo, como um elemento de abaulamento da alma, algo que se tornou fundamental na modernidade. Heidegger, no século XX, fez mais: mostrou a modernidade como uma época em que a narrativa das ciências impera no mundo e, com ela, a idéia de que tudo pode ser dito a partir da relação sujeito-objeto. O sujeito é o que conhece e o que julga, o objeto é o conhecido e o avaliado. Não há estudante na universidade atual que, ao fazer metodologia científica, não seja posto diante dessa regra: o sujeito epistemológico e o objeto da ciência em questão – eis aí o que se tem de entender.

Foucault leu Hegel, Nietzsche e Heidegger. Ele preferiu localizar esse processo de ampliação da subjetividade, essa sofisticação das camadas de tecido do tapete da alma, de uma maneira um pouco diferente. Ele notou que talvez não fosse interessante dar crédito, ao se ler Platão falando de Sócrates, na frase “conhece-te a ti mesmo” como uma frase centrada na idéia de “saber”, e sim na idéia de “cuidado”. Conhecer-se, disse Foucault, nunca foi para Sócrates algo vazio, o conhecer pelo conhecer, mas implicava em uma doutrina do saber viver, dizia respeito ao cultivo de si e, este si, já estava circunscrevendo os poderes da alma, do intelecto, da razão. Antes mesmo que o helenismo tardio dominasse o mundo europeu, Sócrates já seria alguém menos preocupado com o conhecimento, com as Formas platônicas enquanto objeto do conhecimento, e mais afeito a elas enquanto guias para o bem viver.

Assim, Foucault traçou o panorama que desembocou na modernidade. Criamos o “interno” e o “externo” e, nesse mesmo processo, demos importância ao “interno”, a alma. Nessa tarefa, fixamos o que há de verdadeiro como sendo o que há em nosso “íntimo”, sendo tudo o resto o “externo” e, efetivamente, o resto – o que sobra, o que pode sobrar. Com isso dividimos o que entendemos por personalidade: tudo que é nosso, nossa verdadeira personalidade, estaria em nosso íntimo e, no mundo burguês, protegido pela privacidade que, enfim, antigos e medievais não conheceram. Tudo que é o não-verdadeiro e até o falso, o descartável, está na periferia ou no “exterior”, na vida pública. A política e o mercado nos tornam homens públicos, isto é, pessoas que, uma vez no palco, não apresentariam nada além do que é o não-verdadeiro em suas personalidades. Fora do palco, a quatro paredes, o íntimo poderia se manifestar e, então, teríamos acesso ao que há de verdadeiro em cada um de nós. Sendo que tudo que há de verdadeiro é só o que há dentro de cada um de nós – uma vez que até Deus veio parar no nosso coração por meio da religião do amor –, então, nada melhor do que a observação da intimidade para se chegar a uma instância sólida. Ora, mas a intimidade é, também, o lugar do prazer moderno par excelência, que é o sexo. Então, observar o sexo termina por ser, para o homem moderno, o lugar efetivo de contemplação da verdade. Trata-se da verdade de cada um, mas também, da própria Verdade.

Nesse sentido, o BBB realmente tem filosofia. Ficamos presos ao BBB por vários motivos, mas filosoficamente ele nos ganha porque acreditamos – uns de maneira clara para si mesmos e outros apenas por impulsos formados por séculos do desenvolvimento cultural – que vamos dar de cara com a verdade dos que estão na Casa e, então, descobrir a verdade sobre nós mesmos, sobre o Homem, sobre tudo que somos na Terra. O BBB é como que um trabalho de metafísica para os que nunca se imaginaram com alguma necessidade metafísica. Não é religião, é filosofia. Não se trata de encontrar Deus. Mas se trata de encontrar um parente próximo dele, a Verdade.

Quem somos nós, afinal? Eis aí a pergunta que está lá nas entranhas das sinapses de cada telespectador que, como o Homer Simpson, segura a cerveja na mão e espera se haverá um não uma “enrabada” no BBB. Esse sentimento chulo, esse gosto pela fofoca, nada é senão uma forma que só se faz presente porque estamos envolvidos até o último fio de cabelo com a idéia de que vamos captar ali, principalmente no sexo, que é o núcleo da intimidade, o modo de seguir do dístico do Templo de Apolo, o “conhece-te a ti mesmo”.

Foucault não só ensinou isso, ou seja, como entender o BBB, mas ele também quis mostrar que essa esperança era vã. Não há nada de mais verdadeiro no “lado interno” em detrimento do “lado externo”. Somos múltiplos, e nossa cara pública e nossa cara particular e íntima não são o verdadeiro e o falso, e sim apenas lados de uma mesma moeda. Lados de uma moeda são ou ambos verdadeiros ou ambos falsos. Aliás, não somos moedas, pois não temos só duas caras – temos muitas.

Não vamos satisfazer nossa necessidade metafísica pelo BBB. Mas acreditamos tanto nisso, que assistiremos o próximo, para a felicidade do Boninho e para o regozijo de um Bial que está cada vez mais chato.

Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo. Twitter: http//twitter.com/ghiraldelli Perguntas? Ah, aqui: http://formspring.me/ghiraldelli

Post Scriptum 1

- Sr. Filósofo, eu li não um manual marxista, mas TODA a obra do Marx. Ele não está errado, o senhor, por favor, acorde, a Rede Globo é ideológica e então …

- Sim, sua narrativa não está sendo descartada por todos, eu apenas coloquei a minha narrativa, que busca mostrar a ligação entre o “ibope” do BBB e anseios metafísicos nossos, nossa capa moldada a partir do desenvolvimento da cultura como história da subjetividade. Você poderia ter entendido. Mas, veja, se vai rezar para o São Marx, o faça na sua igreja, OK? Aqui não há altar. Foucault não é aqui um santo. Eu poderia ter falado o que falei com outras implicações, com outros filósofos na mão.

Nem terminou o mês de janeiro e o vírus solto por Boris Casoy na virada do ano se manifesta em outros brasileiros. A já não mais adolescente Sandy usou o twitter para criticar a ajuda humanitária do Brasil às vítimas do terremoto no Haiti. Um dia depois, o cônsul brasileiro do Haiti, sem saber que estava sendo gravado, disse que a desgraça lá estava sendo boa para “nós aqui”, ou seja, ele, pois estava ficando “conhecido”. E não foi só isso, ele também acrescentou que onde “há africano” que “mexe com candomblé e macumba” tudo pode acontecer porque isso atrai mesmo o mal.

Ambas as declarações, a de Sandy e a do cônsul George Samuel Antoine, refletem uma formação em que os princípios do iluminismo e do humanismo foram vencidos de modo fácil pelo senso comum do senhor dono de escravos. É como se a odiosa mentalidade dos velhos proprietários de terras do Brasil Colônia e Império jamais tivesse sido fustigada por Pombal. Ou pior, é como se o odor do chá dos Jardins da cidade de São Paulo, que ainda exala a determinação do bandeirantismo assassino de índios, comandasse nossa sociedade.

No caso de Sandy, pode-se imaginar uma garota tola que, não sabendo dos compromissos do Brasil com a ONU e a OEA e, talvez, nem tendo conhecimento dessas organizações por conta de ter fugido da sétima série do Ensino Fundamental, perdeu o rumo e não entende nada das responsabilidades internacionais de nosso país na reconstrução do Haiti. Talvez ela nem saiba que o Brasil já estava no Haiti com as Forças de Paz da Onu. Afinal, Sandy é Sandy. Já envelheceu, mas se descuidarmos é capaz de dizer que ainda é virgem e está se guardando para o casamento, motivo pelo qual ficou conhecida no Brasil todo.

No caso do cônsul, só a sua aparência física parece dizer tudo. Sua expressão mostra o asco que sente ao falar dos “africanos” e das religiões afro. O repórter que o entrevistou ficou completamente sem jeito. O homem não sabia que estava sendo gravado e soltou tudo aquilo que fica nas camadas mais envelhecidas da mentalidade daqueles que Ciro Gomes chamou de “elite branca” brasileira. Sua maldade em dizer que a desgraça lá era boa para ele aqui poderia ter sido sua frase infeliz. Ele, então, apareceria no outro dia, como Boris, pedindo desculpas. Mas não, ele não deixou por menos e realmente mostrou ser o homem da Casa Grande administrando com toda sua malignidade a Senzala: os que são da África trazem as forças do mal – é isso o que ele realmente pensa.

Também ontem, no twitter, apareceu um engravatado defendendo José Serra e Kassab. O motivo: o jornal da Record havia feito longa reportagem mostrando o descaso dos governos estadual e municipal com a juventude pobre em São Paulo, falando das hordas de drogados que atacam pessoas no centro da rica metrópole. Para o engravatado em “estilo PSDB-DEM”, não adiantaria Serra tomar alguma providência, porque o problema estaria na migração. Na verdade, o homem usou de um argumento manipulado por pessoas do próprio PSDB, que já vomitaram publicamente que o que faz os problemas sociais de São Paulo se ampliarem “são os nordestinos que”, vindo para cá “e não conseguindo colocação”, tiram a cidade do controle previsto. Quando lembrei a este homem que ele não ficava triste ao ver o metrô pronto, fruto do braço nordestino, ele ficou ensandecido. Quando viu que sua sobrevivência dependia daquele que ele transformava em bandido, passou a me agredir no twitter.

Estamos ainda um pouco distantes do nosso ideal de democracia de grupos e etnias. O que o governo federal que, enfim, se diz de esquerda, tem feito para melhorarmos?

Em uma democracia, ideais de igualitarismo não possuem outro canal de divulgação segura melhor que o aparato escolar público, gratuito e laico. Este aparato vigente, o que temos, não está funcionando. Todavia, o governo federal está propondo um piso salarial (que por si só já é inconstitucional) em que a hora aula do professor chega a ser menor que 7 reais, que é o que São Paulo vergonhosamente paga. Esse mesmo governo, que é capaz de dar 50 reais de “vale cultura” para qualquer trabalhador com carteira assinada – o que é ótimo –, se nega em reerguer a escola pública por meio de uma hora-aula mais generosa. Fica difícil pensarmos em uma mudança de mentalidade sem o instrumento da escola pública com qualidade.

Lula e Serra parecem unidos e atados quando se trata de tentar mudar a mentalidade da “elite branca” pelo trabalho escolar. Ambos não acreditam nem um pouco no ideal liberal de progresso pela educação, mas não por terem lido qualquer pedagogo ou crítico da escola – heróis dos anos setenta –, mas simplesmente porque, talvez, sejam tão tacanhos mentalmente quanto os herdeiros do bandeirantismo e do senhor de engenho. Talvez Paulo Freire realmente tenha razão quando diz que o opressor fica introjetado no oprimido. Lula e Serra, que se orgulham de um passado de combate às formas grosseiras de relacionamento da “elite branca”, agem de maneira igual a elas ao não se importarem em nada com a construção de um instrumento real de mudanças de representação mental, efetivamente a escola pública de boa qualidade. É uma pena que estejamos um pouco nas mãos desses homens.

Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo

Por Jorge Pinheiro, de São Paulo

Postado: Via Política

Uma maneira metafórica de usar temas bíblicos e conceitos teológicos deve levar o leitor de Marx a uma leitura oblíqua, tanto filosófica e econômica, mas também teológica.

       O jovem Marx

O filósofo da libertação Enrique Dussel considera Marx um teólogo negativo, que construiu um discurso metafórico, que possibilita leituras transversas num novo século marxiano, diferente do anterior, por não mais existir o bloco burocrático. Será a partir de Dussel que vamos fazer uma rápida viagem por este pensamento metafórico-teológico de Karl Marx.
Partimos da hipótese de que Karl Marx não está teoricamente morto, mas, ao contrário, continua a dar impulso a novas leituras no campo da filosofia e da teologia [1]. Marx, luterano de origem judia [2], se preparou para ser professor adjunto de Bruno Bauer em Bonn, e como Bauer seria um professor de teologia, se não tivesse deixado a universidade. Na verdade, a teologia não estava fora do horizonte existencial de Marx [3], porque o protestantismo da região renana, que influenciou Tréveris, cidade natal de Marx, esteve sob forte presença pietista. Ainda no segundo grau, Marx conheceu o pensamento pietista, através dos ambientes hegelianos de Berlim e da própria filosofia vigente na época. Schelling, Hoelderlin e outros da mesma geração também foram marcados pelo pietismo. E nessa tradição situam-se o idealismo alemão e o Iluminismo [4].
Assim, as posições filosóficas, éticas, antropológicas e históricas de Marx estavam relacionadas aos problemas teológicos colocados na época. Marx apresentava, assim, soluções para problemas teológicos. Não é de admirar, então, que se descubra leituras teológicas no pensamento de Marx, entre as quais uma discussão da escatologia do anti-Cristo, presente no pietismo alemão, que dava prioridade à práxis. E será a partir dessa leitura que Marx se oporá ao Estado luterano em primeiro lugar e depois lançará sua crítica contra o capital.
Nessa construção, Marx trabalhou com duas premissas, a primeira delas dizia: se um cristão é capitalista; a segundo premissa era: se o capital é a besta do Apocalipse [5], o demônio visível [6]. Ora, da sua origem judaica e mesmo da compreensão pietista, Marx parte da tradição teológica de que Deus é transcendente, donde uma divindade visível é satânica, idolátrica, e não pode ser Deus. E a conclusão é: esse cristão se encontra em contradição prática [7].
A primeira premissa situa o cristianismo existente, cotidiano, enfim, o cristianismo protestante e puritano da Europa na época de Marx. O capitalismo é o realmente existente, compreendido cotidianamente por todos. A segunda premissa apresenta o capital como Moloch, um fetiche, o demônio visível, como desenvolvimento da doutrina do anti-Cristo pietista. O cristão se encontraria em contradição porque o exercício cotidiano da práxis no sistema capitalista envolveria eticamente uma ação satânica, demoníaca [8]. E tal construção lógica é verdadeira, pois o cristão só teria quatro maneiras de livrar-se dela: (a) afirmar o cristianismo e renunciar ao capitalismo; (b) afirmar o capitalismo e renunciar ao cristianismo; (c) inventar uma religião fetichista, com o nome de cristã, que não seja contraditória com o capital; e, por último, (d) interpretar o capital, a fim de que não apareça como contradição diante do cristianismo autêntico e profético.
As possibilidades a e b não podem ser criticadas porque solucionam a contradição objetivamente. Mas, a possibilidade c deve levar à crítica da religião fetichista, questão sobre a qual Marx deixou sugestões, que foram agregadas à tradição marxiana como crítica da religião. Essa crítica da religião fetichista é aceitável quando se pretende construir a consciência cristã autêntica, profética. De Marx podemos dizer o que disse Justino, no século II, quando criticou os grupos hegemônicos do império romano: “Daí que nos chamem também de ateus. E quando se trata desses supostos deuses [romanos] confessamos ser ateus” [9].
Com respeito à possibilidade d, Marx dedica a ela O Capital, ao impossibilitar ao cristão escapar da contradição, ao mostrar que o capital é mais valia acumulada, e como mais valia é objetivação do trabalho não pago, ou seja, não se pode esconder a visão crítica da não-eticidade do capital. Para desenvolver tal argumento, Marx mostra que o capital esconde essa não-eticidade através da pretensão de criar o lucro a partir dele próprio. Essa pretensão é fetichismo. O caráter fetichista do capital é outra cara da interpretação econômica, política, ideológica, que oculta a essência não-ética do capital: é a afirmação do capital como “absoluto”.
A crítica do caráter fetichista do capital é, em termos epistemológicos, uma tarefa econômico-filosófica. E o argumento de Marx parte da premissa menor “e se o capital é anti-Cristo, o demônio visível”: esse enunciado pode soar como distorção do discurso de Marx para apresentá-lo como teólogo. No entanto, o fato é de que essa contradição do cristão com o caráter fetichista do capital não foi ainda analisado pela teologia cristã. Mas, sem dúvida, Marx desenvolve de maneira metafórica o tema nos capítulos quatro e cinco de O Capital, ao referir-se às determinações relacionadas ao fetiche, ao demônio e à besta do Apocalipse, ou sob outros predicados Moloch[10], Mamon [11] e Baal [12]. Essas metáforas produzem um discurso paralelo dentro do discurso econômico-filosófico de Marx. É o discurso da metáfora, é a teologia metafórica de Marx.
A metáfora, o símbolo, não produz um novo conhecimento no campo da filosofia e da economia, mas abre um horizonte teológico. Por não serem metáforas caóticas e fragmentárias, não se pode falar que não existem metáforas teológicas na obra de Marx. Mas como as metáforas têm uma lógica, então pode-se falar de uma teologia implícita em Marx.
Podemos dizer que Marx não teve a intenção de produzir uma teologia explícita e, por isso, não foi teólogo, mas que abriu caminho para reflexões teológicas. Um exemplo: nos Grundrisse, ao falar do dinheiro, diz que “[O dinheiro] de sua figura de servo, que antes se apresentava como simples meio de circulação, se torna de repente soberano e deus do mundo das mercadorias” [13]. Aqui Marx se refere ao texto do apóstolo Paulo, em Filipenses 2.6-7, quando diz: “Ele, apesar de sua figura divina, não procurou ser igual a Deus, ao contrário, alienou-se a si mesmo e tomou a figura de servo”. Marx utiliza o Novo Testamento de forma sutil e consciente. Mostra o dinheiro como o inverso do Cristo, como anti-Cristo. Enquanto Cristo era “figura divina” que se alienou assumindo a “figura de servo”, o dinheiro, em movimento contrário, ao ser “figura de servo”, se transforma em “deus”, em fetiche. Cristo se humilhou, o dinheiro se exalta, se diviniza. Trata-se de uma inversão.
Essa maneira metafórica de usar temas bíblicos e conceitos teológicos deve levar o leitor de Marx a uma leitura oblíqua, tanto filosófica e econômica, mas também teológica. Só a leitura aberta, que procura descobrir a lógica do discurso filosófico e econômico de Marx, pode traduzir os significados do caráter fetichista do capital dentro de seu pensamento. Esse é o caminho proposto por Dussel para a compreensão do discurso metafórico, de sentido teológico implícito, negativo e fragmentário de Marx.

20/12/2009
Fonte: ViaPolítica/O autor
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Notas:
[1] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Navarra, Editorial Verbo Divino, 1993, p. 5.
[2] Dussel cita Heinz Monz [Karl Marx. Grundlagen der Entwicklung zu Leben und Werk, Trier, 1973, pp. 215-222] e diz que “quase todos os rabinos de Tréveris desde o século XVII até a emancipação pertenceram à família dos pais de Karl Marx”. E segundo Arnold Künz-li [Karl Marx. Eine Psychagraphie, Wien, 1966, p. 817], também citado por Dussel, Marx só é “compreensível desde a configuração do Antigo Testamento e da mensagem bíblica do judaísmo”. A mãe de Marx, Henriette Marx (1788-1863), era judia de origem holandesa, e teve entre seus familiares importantes rabinos. Seu sobrenome de solteira era Pressburg (Pressborck). Por motivos políticos, já que o imperador prussiano desejava uma burocracia homogênea, seu pai foi obrigado a se batizar, possivelmente entre 1816 e 1817. No dia 26 de agosto de 1824 Marx foi batizado. Sua mãe nunca se batizou, mantendo-se espiritualmente judia. Mas, ao que tudo indica, Marx não aprendeu hebraico, porque em seu exame de final do curso secundário não recebeu nenhuma nota em hebraico, o que leva seus biógrafos a deduzirem que não conhecia o idioma. (Kadenbach, op. cit., p. 273, nota 27). E como seu pai, Marx era de origem pequeno-burguesa, formado na tradição judaica, mas também luterana com influências pietistas, dentro da cultura Iluminista da época.
[3] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx,
op. cit., p. 6.
[4] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx,
op. cit., p. 13.
[5] Apocalipse 13.17: “Ninguém podia comprar ou vender, a não ser que tivesse o sinal da Besta ou o número de seu nome”. Apocalipse 17.13: “Esses dez estão de acordo entre si e entregaram a Besta o poder e a autoridade que possuem”. El Capital, México, Siglo XXI, t. I/1, 1979, p. 106. Edição inglesa, Londres, t. I, 1977, p. 90: Marx-Engels Werke (MEW), t. 23, p. 101. Dussel cita Engels, que em sua obra El libro del Apocalipsis (1883) [MEW, 21, p. 11], quando ao falar do fetichismo do capital diz que “essa crise é o grande combate final entre Deus e o anti-Cristo, como o chamaram outros. Os capítulos decisivos são os 13 e 17”. (Texto incluído na obra de Hugo Assmann, Karl Marx-Engels, Sobre la religión, Sígueme, Salamanca, 1974, p. 326). Engels cita o mesmo texto de Marx em O Capital, e comenta: “O cristianismo, como todo grande movimento revolucionário, foi estabelecido pelas massas” (Ibid., p. 324; p. 10).
[6] Karl Marx, La Sagrada Familia, México, Grijalbo, 1967, p. 86 (MEW, II, p. 21).
[7] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx,
op. cit., p. 14.
[8] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx,
op. cit., p. 15.
[9] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx,
op. cit., p. 16.
[10] O Antigo Testamento no livro de Levítico 18.21 diz: “Não oferecerás em sacrifício o seu filho a Moloch (…)”. E o deus Moloch, a quem os amonitas queimavam seus filhos, aparece 2 Samuel 12.30; Jeremias 32.35; Sofonias 1.5; e no Novo Testamento: Lucas 20.2-5. E nos Manuscritos de 44 (OF, I, p. 107; CW, III, p. 273; MEW, EB 1, p. 512) Marx diz: “Para poder converter o amor em Moloch, no demônio corpóreo, o senhor Edgar começa convertendo-o em deus. E uma vez convertido em deus, quer dizer, em objeto teológico, cai naturalmente sob a crítica da teologia, e, como é sabido, Deus e o diabo não andam nunca um muito longe do outro”.
[11] “Acaso quando dizeis que deve dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus, não considerais como Rei e Príncipe deste mundo não só ao Mamon de ouro, mas também […] à livre razão?”. Junto a Moloch aparece agora o outro nome do ídolo: Mamon. E Marx adota a posição dos profetas de Israel, explicitamente, já que se compara como jornalista a eles, apresentando-se como “traça para a Judéia e câncer para Israel”, referência ao texto do profeta Oseas 6.12. [Gazeta de Colonia, em OF, I, p. 233; CW, I, p. 147; MEW, 1, p. 42].
[12] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx,
op. cit., p. 18.
[13] Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx,
op. cit., p. 19.

Walter Praxedes

Postado: Controvérsia

Realizar uma pesquisa para encontrar aspectos eurocêntricos e racistas nas obras dos mais reconhecidos pensadores considerados clássicos chega a ser uma tarefa simples. O problema é que geralmente esta não é uma preocupação dos estudiosos e dos professores universitários. Em conseqüência, nos cursos de licenciatura e de bacharelado para a formação de novos professores e pesquisadores, os acadêmicos passam anos estudando os autores para aprender a contribuição original de cada um para o conhecimento “universal”, atribuindo possíveis deslizes etnocêntricos como próprios do contexto intelectual de produção das obras.

Muitas vezes relevamos o fato de filósofos, cientistas, sacerdotes, artistas, viajantes e colonizadores classificarem os grupos humanos que abordavam em seus trabalhos como pertencentes a raças e etnias misteriosas, donas de comportamentos selvagens, idéias atrasadas, costumes e religiões primitivas e bizarras, aparência horripilante e idéias irracionais. Como se o nosso mundo não-europeu fosse habitado por seres aos quais era negado o reconhecimento como humanos. O homo sapiens  foi dividido pela filosofia e pela ciência européias em “uma hierarquia de raças que desumanizou e reduziu os subordinados tanto ao olhar científico como ao desejo dos superiores” (SAID, 2004: pág. 52)

Em seu livro “Rediscutindo a mestiçagem no Brasil”, o professor Kabengele Munanga demonstra como inúmeros autores europeus considerados clássicos e inatacáveis em nossos currículos advogam as mais ensandecidas teorias racistas. Segundo Kabengele,

“Na vasta reflexão dos filósofos das luzes sobre a diferença racial e sobre o alheio, o mestiço é sempre tratado como um ser ambivalente, visto ora como o “mesmo”, ora como o “outro”. Além do mais, a mestiçagem vai servir de pretexto para a discussão sobre a unidade da espécie humana. Para Voltaire, é uma anomalia, fruto da união escandalosa entre duas raças de homens totalmente distintas. A irredutibilidade das raças humanas não está apenas na aparência  exterior: “não podemos duvidar que a estrutura interna de um negro não seja diferente da de um branco, porque a rede mucosa é branca entre uns e preta entre outros”. Os mulatos são uma raça bastarda oriunda de um negro e uma branca ou de um branco e uma negra” (MUNANGA,  1999: pág. 23).

O filósofo Emmanuel Kant, por exemplo, presença obrigatória nos currículos dos cursos de filosofia em nosso país e no mundo a fora, na sua obra Observações sobre o sentimento do belo e do sublime, de 1764, trata do que denomina como “diferenças entre os caracteres das nações”, segundo ele, na tentativa “apenas de esboçar traços que neles exprimem os sentimentos do sublime e do belo”, mas sem a intenção de “ofender a ninguém”.

“Na minha opinião, escreve Kant, entre os povos do nosso continente, os italianos e os franceses são aqueles que se distinguem pelo sentimento do belo; já os alemães, os ingleses e espanhóis, pelo sentimento de sublime […] O espanhol é sério, reservado e sincero […] O francês possui um sentimento dominante para o belo moral. É cortês, atencioso e amável […] No início de qualquer relação o inglês é frio, mantendo-se indiferente a todo estranho. Possui pouca inclinação a pequenas delicadezas; todavia, tão logo é um amigo, se dispõe a grandes favores […] O alemão no amor, tanto quanto nas outras espécies de gosto, é assaz metódico, e, unindo o belo e o nobre, é suficientemente frio no sentimento de ambos para ocupar a mente com considerações acerca do decoro, do luxo ou daquilo que chama a atenção […]” (KANT, 1993, pág. 65-70)

Depois de caracterizar os povos dos outros continentes, desta vez realçando aqueles aspectos que considera extravagantes, grosseiros e exagerados, Kant expõe as suas opiniões sobre os negros, suas manifestações culturais e formas de religiosidade, revelando toda a sua ignorância e arrogância. Para Kant:

“Os negros da África não possuem, por natureza, nenhum sentimento que se eleve acima do ridículo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um único exemplo em que um Negro tenha mostrado talentos, e afirma: dentre os milhões de pretos que foram deportados de seus países, não obstante muitos deles terem sido postos em liberdade, não se encontrou um único sequer que apresentasse algo grandioso na arte ou na ciência, ou em qualquer outra aptidão; já entre os brancos, constantemente arrojam-se aqueles que, saídos da plebe mais baixa, adquirem no mundo certo prestígio, por força de dons excelentes. Tão essencial é a diferença entre essas duas raças humanas, que parece ser tão grande em relação às capacidades mentais quanto à diferença de cores. A religião do fetiche, tão difundida entre eles, talvez seja uma espécie de idolatria, que se aprofunda tanto no ridículo quanto parece possível à natureza humana. A pluma de um pássaro, o chifre de uma vaca, uma concha, ou qualquer outra coisa ordinária, tão logo seja consagrada por algumas palavras, tornam-se objeto de adoração e invocação nos esconjuros. Os negros são muito vaidosos, mas à sua própria maneira, e tão matraqueadores, que se deve dispersá-los a pauladas.” (KANT, 1993: pág. 75-76)

Um outro grande expoente do pensamento filosófico ocidental, Hegel, via nos nativos americanos “mansidão e indiferença, humildade e submissão perante um crioulo (branco nascido na colônia), e ainda mais perante um europeu”. Segundo o filósofo alemão “ainda custará muito até que europeus lá cheguem para incutir-lhes uma dignidade própria. A inferioridade desses indivíduos, sob todos os aspectos, até mesmo o da estatura, é fácil de se reconhecer” (HEGEL, 1999: pág. 74-75). Sobre os negros, o grande filósofo alemão escreve que

“a principal característica dos negros é que sua consciência ainda não atingiu a intuição de qualquer objetividade fixa, como Deus, como leis, pelas quais o homem se encontraria com a própria vontade, e onde ele teria uma idéia geral de sua essência […] O negro representa, como já foi dito o homem natural, selvagem e indomável. Devemos nos livrar de toda reverência, de toda moralidade e de tudo o que chamamos sentimento, para realmente compreendê-lo. Neles, nada evoca a idéia do caráter humano[…] A carência de valor dos homens chega a ser inacreditável. A tirania não é considerada uma injustiça, e comer carne humana é considerado algo comum e permitido […] Entre os negros, os sentimentos morais são totalmente fracos – ou, para ser mais exato inexistentes. (HEGEL, 1999, pág. 83-86)

Depois de fazer tais considerações, o filósofo conclui esta parte de sua obra argumentando que não irá mais tratar da África, pois a mesma “não faz parte da história mundial; não tem nenhum movimento ou desenvolvimento para mostrar” (HEGEL, 1999: pág. 88) e mesmo o Egito, embora situado no norte da África, Hegel o interpreta “como transição do espírito humano do Oriente para o Ocidente, mas ele não pertence ao espírito africano”. O continente africano, é assim eliminado da “história universal”, enquanto é retirada dos povos que lá habitam a condição de seres humanos. Esta é uma das heranças eurocêntricas da filosofia de Hegel, o filósofo que mais influenciou na elaboração do pensamento dialético de Karl Marx.

Nos clássicos da sociologia as representações depreciativas sobre o “outro” não-europeu também podem ser facilmente encontradas. O fundador e criador do nome da disciplina, Augusto Comte, no seu famoso Curso de Filosofia Positiva se pergunta, na Lição 52, “Por que a raça branca possui, de modo tão pronunciado, o privilégio efetivo do principal desenvolvimento social e porque a Europa tem sido o lugar essencial dessa civilização preponderante?” Ele mesmo responde: “Sem dúvida já se percebe, quanto ao primeiro aspecto, na organização característica da raça branca, e sobretudo quanto ao aparelho cerebral, alguns germes positivos de sua superioridade” (COMTE, citado por ARON, 1982: pág. 121-122).

O também francês Alexis de Tocqueville, que viveu na mesma época de Comte, e é considerado um dos grandes clássicos da ciência política, realizou uma viagem para os Estados Unidos, nos anos de 1831 e 1832, da qual resultou o seu livro mais conhecido, A democracia na América. Na segunda parte da obra o autor discute sobre “o futuro provável das três raças que habitam o território dos Estados Unidos”. Segundo Tocqueville, ente os homens que compõem a jovem nação “o primeiro que atrai os olhares, o primeiro em saber, em força, em felicidade, é o homem branco, o europeu, o homem por excelência; abaixo dele surgem o negro e o índio. Essas duas raças infelizes não têm em comum nem o nascimento, nem a fisionomia, nem a língua, nem os costumes. Ocupam ambas uma posição igualmente inferior no país onde vivem…” (TOCQUEVILLE, 1977: pág. 243-244). Tocqueville reconhece a opressão exercida pelos colonizadores europeus sobre os negros e índios, mas também não deixa de considerar os mesmos como selvagens e inferiores. Sobre os negros, o nobre francês não economiza adjetivos depreciativos em sua obra:

“O escravo moderno não difere do senhor apenas pela liberdade. Mas ainda pela origem. Pode-se tornar livre o negro, mas não seria possível fazer com que não ficasse em posição de estrangeiro perante o europeu. E isso ainda não é tudo: naquele homem que nasceu na degradação, naquele estrangeiro introduzido entre nós pela servidão, apenas reconhecemos os traços gerais da condição humana. O seu rosto parece-nos horrível, a sua inteligência parece-nos limitada, os seus gostos são vis, pouco nos falta para que o tomemos por um ser intermediário entre o animal e o homem” (TOCQUEVILLE, 1977: pág. 262).

Nem mesmo na obra de um dos autores mais influentes sobre a sociologia contemporânea como Max Weber, deixamos de encontrar expressões grosseiras e racistas em referência aos negros. Weber, é o autor do livro A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, que foi considerado por alguns estudiosos brasileiros o melhor livro de não-ficção do século XX (Folha de São Paulo 11/04/1999). Na segunda parte da obra em que Weber mais trabalhou em sua vida, Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva, o autor discute de passagem a idéia de “pertinência à raça”, e comenta que, “nos Estados Unidos, uma mínima gota de sangue negro desqualifica uma pessoa de modo absoluto, enquanto que isso não ocorre com pessoas com quantidade considerável de sangue índio” (WEBER, 1991: pág. 268). Até este ponto o texto parece descritivo e é apresentado como uma constatação da situação existente naquele país. Mas, logo a seguir, o Weber sempre tão cuidadoso em tentar controlar os juízos de valor emitidos em sua obra afirma:

Além da aparência dos negros puros, que do ponto de vista estético, é muito mais estranha do que a dos índios e certamente constitui um fator de aversão, sem dúvida contribui para esse fenômeno a lembrança de os negros, em oposição aos índios, terem sido um povo de escravos, isto é, um grupo estamentalmente desqualificado” (WEBER, 1991: pág. 268).

Como podemos ler acima, além da “aparência dos negros puros”…, que “certamente constitui um fator de aversão” para o grande sociólogo alemão, ele também considera que entre as “maiores diferenças raciais…”, “como eu pude observar”, argumenta Weber, também deve constar o que ele denomina como “o propalado cheiro de negro” (WEBER, 1991: pág. 272).

O pensamento clássico europeu não difunde representações depreciativas apenas sobre negros e índios. Èmile Durkheim, por exemplo, outro autor considerado um dos fundadores da sociologia na França, em seu livro Da Divisão do Trabalho Social, ao tratar das diferenças entre os gêneros masculino e feminino, se baseou nas pesquisas do cientista Lebon, para quem

“…o volume do crânio do homem e da mulher, mesmo quando se comparam pessoas de igual idade, estatura e peso iguais, apresenta diferenças consideráveis em favor do homem e esta desigualdade vai igualmente crescendo com a civilização, de maneira que, do ponto de vista da massa do cérebro e, por conseguinte, da inteligência, a mulher tende a diferenciar-se cada vez mais do homem. A diferença que existe, por exemplo, entre a média dos crânios dos parisienses é quase o dobro daquela observada entre os crânios masculinos e femininos do antigo Egito” (Lebon, citado por Durkheim, 1978: pág. 28).

Observemos que no raciocínio de Lebon, no qual Durkheim se baseia para elaborar a sua teoria sobre a divisão do trabalho nas sociedades modernas, conforme um povo vai crescendo em civilização maior o crânio e a quantidade de massa encefálica dos seus membros e, também, maior a diferença de inteligência entre o homem e a mulher, sempre em favor do homem.

Durkheim é também autor de As formas elementares da vida religiosa, que é uma obra ainda hoje muito respeitada pelos estudiosos das disciplinas de sociologia e antropologia. O que chama a atenção no texto são os adjetivos que o autor utiliza para se referir às religiões não-européias. Para Durkheim, do seu ponto de vista, era importante estudar “a religião mais primitiva e mais simples que atualmente seja conhecida, fazer sua análise e tentar explicá-la”. O autor considera importante estudar “as formas caducas de civilização”, mas não “pelo prazer de relatar coisas bizarras e singularidades”, e sim para que seja revelado um “aspecto essencial e permanente da humanidade”, que é o que ele chama de “natureza religiosa do homem”. Embora Durkheim considere importante estudar o fenômeno religioso, ele não deixa de considerar que existe uma hierarquia entre as religiões, “umas podem ser ditas superiores às outras no sentido em que elas põem em jogo funções mentais mais elevadas, são mais ricas em idéias e sentimentos, nelas figuram mais conceitos, menos sensações e imagens, sua sistematização é mais engenhosa” (DURKHEIM, 1978: pág. 205-206). No final da introdução de sua obra, Durkheim parece se desculpar por estudar as religiões que considera “primitivas”, afirmando que não pretendida “atribuir virtudes particulares às religiões inferiores [… ]. Ao contrário, elas são rudimentares e grosseiras. […] Mas a sua própria grosseria as torna instrutiva; pois elas constituem assim experiências cômodas, onde os fatos e suas relações são mais fáceis de perceber” (DURKHEIM, 1978: pág. 210).

Preocupado em demonstrar como as relações sociais de produção e o desenvolvimento das forças produtivas são os fatores primordiais para entendermos os processos de estruturação e mudança nas sociedades, Karl Marx abordou muito pouco o problema das diferenças entre as supostas raças humanas em sua obra. O eurocentrismo do pensamento de Marx pode ser constatado de outra maneira, como já demonstrou Edward Said (1990: pág. 161-190). Em um texto de 1853, ou seja, de um Marx já maduro, aparece uma reflexão sobre os “Resultados futuros da dominação britânica da Índia”, com a qual é avaliada a atuação colonialista da Inglaterra na Índia e suas conseqüências. Para Marx (1982: pág. 520) “a Inglaterra tem que cumprir na Índia uma dupla missão: uma destrutiva, outra regeneradora – a aniquilação da velha sociedade asiática e o estabelecimento dos fundamentos da sociedade ocidental na Ásia”. Marx está considerando a ocidentalização da Índia como uma missão regeneradora, mas ele ainda expõe de forma mais evidente o seu eurocentrismo ao comparar outras civilizações como a indiana e a inglesa. Vejamos:

Árabes, Turcos, Tártaros, Mongóis, que sucessivamente invadiram a Índia, cedo ficaram indianizados, uma vez que, segundo uma lei eterna da história, os conquistadores bárbaros são eles próprios conquistados pela superior civilização dos seus súditos. Os Britânicos foram os primeiros conquistadores superiores e, por conseguinte, inacessíveis à civilização hindu. Destruíram-na, rebentando com as comunidades nativas, arrancando pela raiz a indústria nativa e nivelando tudo o que era grande e elevado na sociedade nativa. As páginas históricas da sua dominação na Índia quase não relatam mais nada para além essa destruição. A obra de regeneração mal transparece através de um montão de ruínas. Apensar disso ela começou.  (MARX, 1982: pág. 520).

Em um outro texto jornalístico de 1853, “A dominação britânica na Índia”, Marx não deixava de denunciar a violência do colonialismo inglês, mas considerava tal violência como necessária para a modernização e ocidentalização da civilização indiana. A filosofia da história de inspiração hegeliana é evidenciada quando Marx afirma que “não podemos esquecer que estas idílicas comunidades aldeãs, por muito inofensivas que possam parecer, foram sempre o sólido alicerce do despotismo oriental, confinara o espírito humano ao quadro mais estreito possível, fazendo dele o instrumento dócil da superstição, escravizando-o sob o peso de regras tradicionais, privando-o de toda a energia histórica” (MARX, 1982: pág. 517). Marx denuncia a violência das civilizações da Índia, considerando a vida das populações indianas como “indigna, estagnada e vegetativa”, uma “espécie de existência passiva”, que “desencadeava forças de destruição selvagens, sem objetivos e sem limites, e tornavam o próprio assassínio um rito religioso no Indostão”. Sobre as religiões da Índia, Marx também não economiza expressões depreciativas, atribuindo-lhes “um culto da natureza brutalizador, que exigia a sua degradação no fato de o homem, o senhor da natureza, cair de joelhos em adoração de kanuman, o macaco, e Sabbala, a vaca”. Por tudo isso, Marx, ao final do seu texto, como se fosse um colonialista, absolve a violência do colonialismo Inglês: “quaisquer que possam ter sido os crimes da Inglaterra, ela foi o instrumento inconsciente da história ao provocar essa revolução” (MARX, 1982, pág. 517-518).

Como vimos, não encontramos nos textos mencionados acima, nenhuma distinção relevante entre o pensamento de Marx e os dos filósofos Hegel e Kant, quando o assunto são as populações não européias e suas formas de vida material e religiosidade. Apenas para ilustrar mais uma vez a semelhança de abordagem, no texto citado, em que demonstra toda a sua arrogância eurocêntrica com relação aos negros, Kant também desqualifica os indianos, em termos muito parecidos aos utilizados por Marx. Para Kant,

“Os indianos possuem um gosto dominante para o caricaturesco, daquela espécie que atinge o extravagante. Sua religião consiste em caricaturas. Ídolos de forma monstruosa, o dente inestimável do poderoso macaco Hanuman, as penitências desnaturadas do faquir (frades mendicantes pagãos) etc, fazem parte desse gosto. O sacrifício voluntário da mulher na mesma fogueira que consome o cadáver do marido é uma horrível extravagância. (KANT, 1993: pág. 75)

A partir destes exemplos retirados aleatoriamente de textos europeus considerados clássicos, podemos nos interrogar porque muitos autores e professores das disciplinas de ciências humanas estudam os seus pensadores favoritos colocando em último plano ou simplesmente deixando de abordar os conteúdos políticos colonialistas dos seus textos. Para usarmos as palavras de Edward Said, “os filósofos podem conduzir suas discussões sobre Locke, Hume e o empirismo sem jamais levar em consideração o fato de que há uma conexão explícita, nesses escritores clássicos, entre suas doutrinas “filosóficas” e a teoria racial, as justificações da escravidão e a defesa da exploração colonial” (SAID, 1990: pág. 25). Ainda, segundo o mesmo autor, “muitos humanistas de profissão são, em virtude disso, incapazes de estabelecer a conexão entre, de um lado, a longa e sórdida crueldade de práticas como a escravidão, a opressão racial e colonialista, o domínio imperial e, de outro, a poesia, a ficção e a filosofia da sociedade que adota tais práticas” (SAID, 1995: pág. 14).

Conclusão

Todas as expressões ignorantes e depreciativas sobre os povos e culturas não-européias citadas acima, de autoria de alguns dos maiores expoentes das ciências sociais e da filosofia ocidentais, permitem concluirmos, acompanhando a reflexão de Boaventura de Sousa Santos, que “a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica ou filosófico ocidental conhece e considera importante […], e que a compreensão do mundo excede em muito a compreensão ocidental do mundo” (SOUSA SANTOS, 2004: pág. 778-779). Decorre desta argumentação a necessidade de abrirmos os centros de produção de conhecimento em todo o mundo, mas principalmente os situados nos países que sofrem com a hegemonia política, econômica e cultural dos centros dominantes do capitalismo, para a identificação e a construção de saberes mais apropriados sobre as diferenças entre as culturas e grupos humanos e sobre as suas diferentes necessidades materiais e simbólicas.

No lugar destas formas preconceituosas e discriminatórias de classificação dos seres humanos espalhados pelo Globo, podemos construir uma política de reconhecimento da heterogeneidade cultural da humanidade e da pluralidade das formas de existência material e relação com o ambiente. Com isso, podemos superar o pensamento eurocêntrico que acredita e difunde que há um padrão único para a beleza e para a inteligência, o europeu, e que nos leva a avaliarmos a nós mesmos e aos nossos alunos de acordo com tal padrão, esquecendo que é apenas um padrão próprio de culturas específicas de uma região do mundo. Quando utilizamos como critérios de beleza ou de verdade as formas de arte e de pensamento europeus estamos sendo cúmplices com as instituições dominantes e legitimando a sua dominação. Como educadores, temos a dupla tarefa de aprender e ensinar a nos vermos através de critérios próprios, livres dos pontos de vista eurocêntricos.

Evidentemente, essa superação do eurocentrismo não quer dizer que devemos ignorar os códigos culturais, experiências e linguagens de origem européia, como as ciências, artes e religiões, mas quer dizer que devermos ter a capacidade de critícá-las, dimensionando-as como formas particulares de expressão cultural de populações e grupos particulares, sem dúvida relevantes, mas que não são superiores a nenhuma outra forma de expressão cultural dos grupos humanos espalhados pelo mundo.

Referências

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Fonte: Dw-World - http://www.dw-world.de

Adorno e Horkheimer

Na opinião dos sociólogos, a perda do apoio que a religião objetiva fornecia, a dissolução dos últimos resíduos pré-capitalistas, a diferenciação técnica e social e a extrema especialização levaram a um caos cultural. Ora, essa opinião encontra a cada dia um novo desmentido. Pois a cultura contemporânea confere a tudo um ar de semelhança. O cinema, o rádio e as revistas constituem um sistema. Cada setor é coerente em si mesmo e todos o são em conjunto. Até mesmo as manifestações estéticas de tendências políticas opostas entoam o mesmo louvor do ritmo de aço. Os decorativos prédios administrativos e os centros de exposição industrial mal se distinguem nos países autoritários e nos demais países. Os edifícios monumentais e luminosos que se elevam por toda a parte são os sinais exteriores do engenhoso planejamento das corporações internacionais, para o qual já se precipitava a livre iniciativa dos empresários, cujos monumentos são os sombrios prédios residenciais e comerciais de nossas desoladoras cidades. Os prédios mais antigos em torno dos centros urbanos feitos de concreto já parecem slums [cortiços] e os novos bungalows na periferia da cidade já proclamam, como as frágeis construções das feiras internacionais, o louvor do progresso técnico e convidam a descartá-los como latas de conserva após um breve período de uso. Mas os projetos de urbanização que, em pequenos apartamentos higiênicos, destinam-se a perpetuar o indivíduo como se ele fosse independente, submetem-no ainda mais profundamente a seu adversário, o poder absoluto do capital. Do mesmo modo que os moradores são enviados para os centros, como produtores e consumidores, em busca de trabalho e diversão, assim também as células habitacionais cristalizam-se em complexos densos e bem organizados. A unidade evidente do macrocosmo e do microcosmo demonstra para os homens o modelo de sua cultura: a falsa identidade do universal e do particular. Sob o poder do monopólio, toda cultura de massas é idêntica, e seu esqueleto, a ossatura conceitual fabricada por aquele, começa a se delinear. Os dirigentes não estão mais sequer muito interessados em encobri-lo, seu poder se fortalece quanto mais brutalmente ele se confessa de público. O cinema e o rádio não precisam mais se apresentar como arte. A verdade de que não passam de um negócio, eles a utilizam como uma ideologia destinada a legitimar o lixo que propositalmente produzem. Eles se definem a si mesmos como indústrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de seus diretores gerais suprimem toda dúvida quanto à necessidade social de seus produtos.

Os interessados inclinam-se a dar uma explicação tecnológica da indústria cultural. O fato de que milhões de pessoas participam dessa indústria imporia métodos de reprodução que, por sua vez, tornam inevitável a disseminação de bens padronizados para a satisfação de necessidades iguais. O contraste técnico entre poucos centros de produção e uma recepção dispersa condicionaria a organização e o planejamento pela direção. Os padrões teriam resultado originariamente das necessidades dos consumidores: eis porque são aceitos sem resistência. De fato, o que explica é o círculo da manipulação e da necessidade retroativa., no qual a unidade do sistema se torna cada vez mais coesa. O que não se diz é que o terreno no qual a técnica conquista seu poder sobre a sociedade é o poder que os economicamente mais fortes exercem sobre a sociedade. A racionalidade técnica hoje é a racionalidade da própria dominação. Ela é o caráter compulsivo da sociedade alienada de si mesma. Os automóveis, as bombas e o cinema mantêm coeso o todo e chega o momento em que seu elemento nivelador mostra sua força na própria injustiça à qual servia. Por enquanto, a técnica da indústria cultural levou apenas à padronização e à produção em série, sacrificando o que fazia a diferença entre a lógica da obra e a do sistema social. Isso, porém, nãoi deve ser atribuído a nenhuma lei evolutiva da técnica enquanto tal, mas à sua função na economia atual. A necessidade que talvez pudesse escapar ao controle central já é recalcada pelo controle da consciência individual. A passagem do telefone ao rádio separou claramente os papéis. Liberal, o telefone permitia que os participantes ainda desempenhassem o papel do sujeito. Democrático, o rádio transforma-os a todos igualmente em ouvintes, para entregá-los autoritariamente aos programas, iguais uns aos outros, das diferentes estações. Não se desenvolveu nenhum dispositivo de réplica e as emissões privadas são submetidas ao controle. Elas limitam-se ao domínio apócrifo dos “amadores”, que ainda por cima são organizados de cima para baixo. No quadro da rádio oficial, porém, todo traço de espontaneidade no público é dirigido e absorvido, numa seleção profissional, por caçadores de talentos, competições diante do microfone e toda espécie de programas patrocinados. Os talentos já pertencem à indústria muito antes de serem apresentados por ela: de outro modo não se integrariam tão fervorosamente. A atitude do público que, pretensamente e de fato, favorece o sitema da indústria cultural é uma parte do sistema, não sua desculpa. Quando um ramo artístico segue a mesma receita usada por outro muito afastado dele quanto aos recursos e ao conteúdo; quando, finalmente, os conflitos dramáticos das novelas radiofônicas tornam-se o exemplo pedagógico para a solução de dificuldades técnicas, que, à maneira do jam [improvisação jazzística], são dominadas do mesmo modo que nos pontos culminantes da vida jazzística; ou quando a “adaptação” deturpadora de um movimento de Beethoven se efetua do mesmo modo que a adaptação de um romance de Tolstoi pelo cinema, o recurso aos desejos espontâneos do público torna-se uma desculpa esfarrapada. Uma explicação que se aproxima mais da realidade é a explicação a partir do peso específico do aparelho técnico e do pessoal, que devem todavia ser compreendidos, em seus menores detalhes, como partes do mecanismo econômico de seleção. Acresce a isso o acordo, ou pelo menos a determinação comum dos poderosos executivos, de nada produzir ou deixar passar que não corresponda a suas tabelas, à idéia que fazem dos consumidores e, sobretudo, que não se assemelha a eles próprios.

Se, em nossa época, a tendência social objetiva se encarna nas obscuras intenções subjetivas dos diretores gerais, estas são basicamente as dos setores mais poderosos da indústria: aço, petróleo, eletricidade, química. Comparados a esses, os monopólios culturais são fracos e dependentes. Eles têm que se apressar em dar razão aos verdadeiros donos do poder, para que sua esfera na sociedade de massas ─ esfera essa que produz um tipo específico de mercadoria que ainda tem muito a ver com o liberalismo bonachão e os intelectuais judeus ─ não seja submetida a uma série de expurgos. A dependência em que se encontra a mais poderosa sociedade radiofônica em face da indústria elétrica, ou a do cinema relativamente aos bancos, caracteriza a esfera inteira, cujos setores individuais por sua vez se interpenetram numa confusa trama econômica. Tudo está tão estreitamente justaposto que a concentração do espírito atinge um volume tal que lhe permite passar por cima da linha demarcatória entre as diferentes firmas e setores técnicos. A unidade implacável da indústria atesta a unidade em formação da política. As distinções enfáticas que se fazem entre os filmes das categorias A e B, ou entre as histórias publicadas em revistas de diferentes preços, têm menos a ver com seu conteúdo do que com sua utilidade para a classificação, organização e computação estatística dos consumidores. Para todos algo está previsto; para que ninguém escape, as distinções são acentuadas e difundidas. O fornecimento ao público de uma hierarquia de qualidade serve apenas para uma quantificação mais completa. Cada qual deve se comportar, como que espontaneamente, em conformidade com seu level [nível], previamente caracterizado por certos sinais, e escolher a categoria dos produtos de massa fabricado para seu tipo. Reduzidos a um simples material estatístico, os consumidores são distribuídos nos mapas dos institutos de pesquisa (que não se distinguem mais dos de propaganda) em grupos de rendimentos assinalados por zonas vermelhas, verdes e azuis.

O esquematismo do procedimento mostra-se no fato de que os produtos mecanicamente diferenciados acabam por se revelar sempre como a mesma coisa. A diferença entre a série Chrysler e a série General Motors é no fundo uma distinção ilusória, como já sabe toda criança interessada em modelos de automóveis. As vantagens e desvantagens que os conhecedores discutem servem apenas para perpetuar a ilusão da concorrência e da possibilidade de escolha. O mesmo se passa com as produções de Warner Brothers e da Metro Goldwyn Mayer. Até mesmo as diferenças entre os modelos mais caros e mais baratos da mesma firma se reduzem cada vez mais: nos automóveis, elas se reduzem ao número de cilindros, capacidade, novidade dos gadgets [acessórios], nos filmes ao número de estrelas, á exuberância da técnica, do trabalho e do equipamento, e ao emprego de fórmulas psicológicas mais recentes. O critério unitário de valor consiste na dosagem da conspicuous production [produção ostensiva], do investimento ostensivo. Os valores orçamentários da indústria cultural nada têm a ver com os valores objetivos, com o sentido dos produtos. Os próprios meios técnicos tendem cada vez mais a se uniformizar. A televisão visa uma síntese do rádio e do cinema, que é retardada enquanto os interessados não se põem de acordo, mas cujas possibilidades ilimitadas prometem aumentar o empobrecimento dos materiais estéticos a tal ponto que a identidade mal disfarçada dos produtos da indústria cultural pode vir a triunfar abertamente já amanhã ─ numa realização escarninha do sonho wagneriano da obra de arte total. A harmonização da palavra, da imagem e da música logra um êxito ainda mais perfeito do que no Tristão, porque os elementos sensíveis ─ que registram sem protestos, todos eles, a superfície da realidade social ─ são em princípio produzidos pelo mesmo processo técnico e exprimem sua unidade como seu verdadeiro conteúdo. Esse processo de elaboração integra todos os elementos da produção, desde a concepção do romance (que já tinha um olho voltado para o cinema) até o último efeito sonoro. Ele é o triunfo do capital investido. Gravar sua onipotência no coração dos esbulhados que se tornaram candidatos a jobs [empregos] como a onipotência de seu senhor, eis aí o que constitui o sentido de todos os filmes, não importa o plot [enredo] escolhido em cada caso pela direção de produção.

Socialismo e Liberdade

Gabriel Perissé

21.11.2008

Filosofal viver. Filosofal cair, e encontrar na queda outros motivos para mais filosofar. Filosofal sentar sobre a pedra filosofal. Idéia tanto bate sobre a pedra, tanto bate até que o pensamento perdura.

Filosofar é pensar. Não um pensar qualquer. Não é um pensar solto no ar, perdido no mar, um ir-e-vir por aí. Não é jogar pôquer, apostar para ganhar tudo ou alguma coisa perder. Ou tudo perder e chorar sobre o pensamento derramado.

Filosofia é pensar dia a dia no dia-a-dia. Pensar é desfiar o fio da meada. Penso, logo desconfio. Pensar a prece, a pressa, o peso, o passo, a pizza, o poço, o prato, a prata, o porquê do epitáfio, as razões do rififi.

Filósofo é aquele que pára para pensar. Pára para não parar de pensar. Pensa para comer o pão com o suor de sua mente. Pensa, logo alonga, longínquo pensamento que o deixa tão perto de tudo. Filósofo só pára de pensar para pensar em que está pensando.

Filosofal viver. Filosofal andar. Filosofal tropeçar. Filosofal cair, e encontrar na queda outros motivos para mais filosofar. Filosofal sentar sobre a pedra filosofal. Idéia tanto bate sobre a pedra, tanto bate até que o pensamento perdura.

Filosofante caminhar, o homem sobre o elefante, o elefante sobre a terra, a terra sobre o vento, o vento filosofante venta para onde quer. O filosofante gigante sobre os ombros de um anão também verá mais longe.

Filosofema retira algemas, descobre o filósofo da gema, faz nascer antenas, penetrar esquemas, abordar todos os temas, reler o poema, inspirar-se no cinema, valorizar o pequeno, o fenômeno, o dilema, remar contra ou a favor da maré.

Filosofice é sempre um risco. Ninguém está livre de pensar contra o pensamento. Ninguém está livre de se aprisionar uma vez mais. Ninguém está livre de pensar que pensa, e despencar do altar que ergueu para si mesmo, confundindo filosofia com empáfia.

Filosofismo é outro risco. Belo risco, afinal, porque somos todos capazes de filosofar. O filosofismo é a filosofia que virou jogada, pretexto, mania, suborno, insulto. O filosofista finge que pensa, e por isso parece pensar melhor que o próprio pensador.

Filosófico texto, contanto que as palavras abram nossa mente e nos façam mentar o mundo. Que o texto filosófico não seja apenas manobra, cobra preparando o bote, veneno que paralisa o leitor e o devora pouco a pouco.

Filosofar, enfim, é começar a pensar sem fim. É pensar quando não se pensa em nada, pensando em tudo. Pensar como sempre. Como nunca.

Gabriel Perissé é doutor em Educação pela USP e escritor.

Website: http://www.perisse.com.br/

Leandro Konder

Seg, 07 de janeiro de 2008 23:48

O que há de mais dramático na história é o fato de que tudo que aconteceu no passado poderia ter acontecido de maneira um pouco diferente.  Dessa constatação, devemos extrair a conseqüência: tudo que está acontecendo hoje poderia estar acontecendo de maneira um pouco diferente.

Antigamente (lá pelo final do século 19), alguns autores marxistas, preocupados em defender a inteligibilidade da história, recusando-se ─ com razão ─ a entregá-la ao império do acaso, sustentaram uma versão determinista do materialismo histórico.  Convenceram-se de que, no movimento da história, tudo fazia sentido porque tudo correspondia a causas objetivamente necessárias.

Essa concepção determinista ajudava os socialistas a suportar a repressão, a superar o desânimo causado pelas derrotas.  Pensavam eles: estamos aqui, sendo presos, torturados, porém, de fato, estamos na crista da onda constituída pela classe operária, que nos apóia e que necessariamente vai nos levar à vitória.

Esse pensamento tinha um grave inconveniente: na medida em que a onda proletária supostamente os impulsionava, os socialistas não eram suficientemente desafiados a tomar iniciativas, a assumir riscos, a ser criativos.  Suportavam os maus momentos, mas não criavam os bons momentos na freqüência desejada.

Diversos autores combateram o determinismo no campo da história política e cultural.  Antonio Gramsci, Georg Lukács, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Jean Paul Sartre contribuiram decisivamente para esse combate.

Na Alemanha, impõe-se a recordação da advertência de Rosa Luxemburgo: “Podemos ir para o socialismo, porém também podemos escorregar para a barbárie”.  No Brasil, não podemos deixar de lembrar, com orgulho, a rica obra crítica de Antonio Candido.

A partir de determinado período, na segunda metade do século 20, o determinismo foi se deslocando da esquerda para a direita.  Até chegar à figura de Margareth Thatcher, que foi primeira-ministra da Inglaterra e era chamada de Dama de Ferro.

Depois de aprofundados estudos, que lhe tomaram cerca de 10 minutos por semana, a Dama de Ferro chegou à conclusão de que os fatos e os dados estavam mostrando com clareza que não havia alternativa para o capitalismo.

O movimento inexorável da história, afinal, tinha conduzido a humanidade a seu destino natural, a sua meta definitiva.  Não havia do que reclamar.  “There is no alternative (não há alternativa), repetia Thatcher.  A frase foi dita por ela tantas vezes que acabou sendo transformada numa fórmula condensada, num apelido composto a partir das letras iniciais de cada uma das quatro palavras: de there is no alternative surgiu TINA.

A política, contudo, é um campo de batalha cruel.  Ninguém pode proteger os detentores do poder e os detentores da riqueza contra o desgaste que a história lhes impõe.  A erosão não respeita ninguém: nem professores universitários, eruditos, nem torneiros mecânicos escassamente familiarizados com a norma culta do idioma português.  Os detentores do poder e da riqueza, mesmo solidamente instalados na direção da sociedade, pedem constantemente a seus ideólogos que lhe dêem apoio teórico.

Recorrem sobretudo aos economistas.  E os economistas produzem prontamente uma rica oferta para essa demanda.  De Delfim Neto ao engraçado George Vidor, passando por Miriam Leitão, os economistas vão elaborando esquemas explicativos que tendem a anular a esfera das iniciativas político-econômicas mais ousadas, apresentando a submissão de tudo e de todos ao mercado como conseqüência de um processo histórico fatal, inexorável.

É a volta do determinismo.  Dessa vez, ele não assegura o avanço do proletariado, não garante aos revolucionários que eles estão na crista da onda, que nada poderá detê-los.  Dessa vez, o determinismo ─ globalizado ─ apregoa, nos quatro cantos da terra, que a única sabedoria possível no mundo atual é resignar-se à vida pautada pela vitória do capitalismo.

Se observarmos a situação de um ponto de vista crítico, entretanto, o quadro não nos parecerá tão idílico.  Em meados do século 19, Marx fez críticas contundentes ao capitalismo.  Afirmou que o mercado, transformado em centro da sociedade, danifica seriamente os valores qualitativos dos seres humanos (reduzindo-os ao dinheiro).  Sustentou que a exploração do trabalho pelo capital, nas condições de privilégio da propriedade privada, constitui o fenômeno da mais-valia, incompatível com a remuneração justa.  Diagnosticou no capitalismo uma contradição grave entre o caráter social da produção e o caráter individual da apropriação.  Marx constatou, também, que, nas condições de hipercompetição, as pessoas não conseguem superar as distorções ideológicas e desperdiçam criatividade (são alienadas).

Em sua história atual (essa mesma que o determinismo se esforça para negar), o capitalismo não resolveu nenhum dos problemas apontados por Marx.  De onde seus propagandistas extraem tanta empáfia?

Leandro Konder é filósofo

Fonte: Publicado no caderno Idéias&Livros do Jornal do Brasil de 19 de maio de 2007.

Por: ANTONIO GRAMSCI
Site:Revista Espaço Acadêmico

É preciso destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia é algo muito difícil pelo fato de ser a atividade intelectual própria de uma determinada categoria de cientistas especializados ou de filósofos profissionais e sistemáticos. É preciso, portanto, demonstrar preliminarmente que todos os homens são ‘filósofos’, definindo os limites e as características desta ‘filosofia espontânea’, peculiar a ‘todo o mundo’, isto é, da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos determinados e não, simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no bom senso; 3) na religião popular e, consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões, modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que geralmente se conhece por ‘folclore’.

Após demonstrar que todos são filósofos, ainda que a seu modo, inconscientemente – já que, até mesmo na mais simples manifestação de uma atividade intelectual qualquer, na ‘linguagem’, está contida uma determinada concepção do mundo, passa-se ao segundo momento, ao momento da crítica e da consciência, ou seja, ao seguinte problema: é preferível ‘pensar’ sem disto ter consciência crítica, de uma maneira desagregada e ocasional, isto é, ‘participar’ de uma concepção do mundo ‘imposta’ mecanicamente pelo ambiente exterior, ou seja, por um dos muitos grupos sociais nos quais todos estão automaticamente envolvidos desde sua entrada no mundo consciente (e que pode ser a própria aldeia ou a província, pode se originar na paróquia e na ‘atividade intelectual’ do vigário ou do velho patriarca, cuja ’sabedoria’ dita leis, na mulher que herdou a sabedoria das bruxas ou no pequeno intelectual avinagrado pela própria estupidez e pela impotência para a ação), ou é preferível elaborar a própria concepção do mundo de uma maneira consciente e crítica e, portanto, em ligação com este trabalho do próprio cérebro, escolher a própria esfera de atividade, participar ativamente na produção da história do mundo, ser o guia de si mesmo e não mais aceitar do exterior, passiva e servilmente, a marca da própria personalidade?

Pela própria concepção do mundo, pertencemos sempre a um determinado grupo, precisamente o de todos os elementos sociais que compartilham um mesmo modo de pensar e de agir. Somos conformistas de algum conformismo, somos sempre homens-massa ou homens-coletivos. O problema é o seguinte: qual é o tipo histórico de conformismo, de homem-massa do qual fazemos parte? Quando a concepção do mundo não é crítica e coerente, mas ocasional e desagregada, pertencemos simultaneamente a uma multiplicidade de homens-massa, nossa própria personalidade é compósita, de uma maneira bizarra: nela se encontram elementos dos homens das cavernas e princípios da ciência mais moderna e progressista, preconceitos de todas as fases históricas passadas estreitamente localistas e intuições de uma futura filosofia que será própria do gênero humano mundialmente unificado. Criticar a própria concepção do mundo, portanto, significa torná-la unitária e coerente e elevá-la até o ponto atingido pelo pensamento mundial mais evoluído. Significa também, portanto, criticar toda a filosofia até hoje existente, na medida em que ela deixou estratificações consolidadas na filosofia popular. O início da elaboração crítica é a consciência daquilo que é realmente, isto é, um ‘conhece-te a ti mesmo’ como produto do processo histórico até hoje desenvolvido, que deixou em ti uma infinidade de traços acolhidos sem análise crítica. Deve-se fazer, inicialmente, essa análise.”

A deterioração mental de um dos maiores filósofos dos últimos anos, provavelmente conseqüência da sífilis, pode ser detectada precocemente em algumas de suas obras

Vittorino Andreoli

Um dos principais filósofos do século XIX, o alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche foi vítima de um distúrbio mental, provavelmente causado pela sífilis, que arruinou seus últimos anos de vida e cuja evolução pode ser percebida em suas obras.

A evolução da doença se divide em três fases: na primeira a infecção fica restrita aos órgãos genitais; na segunda, alastra-se pelo organismo; na terceira causa paralisia progressiva e demência. Nietzsche adoeceu em 1873, mas só se afastou da atividade docente na Universidade da Basiléia em 1879 − quando sua voz era quase inaudível para os alunos. Os sintomas da demência só vieram dez anos depois, mas os primeiros sinais de deterioração intelectual já aparecem nos seus textos de 1887.

O que se observa, a partir de A gênese da moral, é a passagem de um Nietzsche que escreve com força e determinação, de forma densa e ao mesmo tempo sintética, para “outro” que parece incapaz de afrontamentos, que se perde entre notas e apontamentos publicados postumamente e cuja organização lógica até hoje é alvo de críticas. Nessa mesma época, o filósofo alemão redige quatro panfletos pouco concisos, cheios de contradições, que parecem escritos com raiva, algo que os leitores não esperavam encontrar em volumes de filosofia.

Os quatro panfletos
O primeiro, Nietzsche contra Wagner, de 1888, chega a ofender o amigo músico. Depois de se aconselhar com seu editor, o filósofo corrige o texto, publica-o novamente com um prefácio, um epílogo e ainda um post scriptum. O segundo panfleto se chamaria Alegria de um psicólogo, mas por sugestão do editor recebeu o título O crepúsculo dos ídolos: ou a filosofia a golpes de martelo. Diz o autor nesse texto: “Não existe uma realidade supra-sensível, aquela imaginada pelos idealistas, não existe um mundo racional, não há um mundo moral, ainda que os moralistas continuem insistindo. Não existe nem mesmo o mundo das aparências. Definitivamente não existe nada”.

O anticristo é o terceiro panfleto e se limita a demolir o cristianismo. Aqui também as frases são carregadas de violência, ira e ausência de reflexão e de direção. O quarto e último panfleto é Ecce homo. O que significam os títulos desses dois textos? Uma referência a Cristo? Talvez O anticristo fosse somente um nome para indicar a figura mítica de Dionísio, que Nietzsche passou a encarnar em algumas cartas a amigos.

Outra idiossincrasia diz respeito ao emprego de expressões líricas, usadas de forma superficial em alguns textos, ao mesmo tempo que outros se aprofundavam na introspecção e na auto-reflexão. Estes elementos testemunham o declínio de uma mente brilhante, declínio este que começou exatamente no dia 5 de janeiro de 1889. Nesse dia Nietzsche teve início a enviar cartas aos amigos Jacob Burckhardt e Franz Overbeck. Ao primeiro escreveu: “Eu sou Ferdinand de Lesseps, eu sou Prado, eu sou Chambige [assassinos dos quais se ocupavam a imprensa parisiense], eu fui envolvido no lençol dos mortos duas vezes neste outono”. Overbeck recebeu uma carta com o mesmo conteúdo macabro. Em uma terceira correspondência, enviada ao músico Peter Gast, ele assina como “o crucificado”. À antiga amiga Cosima Wagner (mulher do compositor Wilhelm Richard Wagner), escreve: “Arianna, eu te amo”. Assinado: “Dionísio”.

Anos depois, historiador francês Daniel Halévy refaz o caminho de Overbeck em busca do amigo perturbado: “Overbeck parte para Turim. Encontra Nietzsche num quarto mobiliado, cantando e gritando sua glória, batendo no teclado do piano (…) Mais tarde, ao sair de casa, viram um homem que guiava uma carroça batendo no próprio cavalo; indignado, o filósofo colocou-se imediatamente entre os dois, imobilizando o homem com os braços e impedindo-o de continuar a bater no animal. Os transeuntes pararam para olhar, um agente policial interveio. Queriam retirá-lo daquela situação, mas ele se jogou no chão, parecia numa crise de delírio (…) O policial decidiu algemá-lo, mas Overbeck intercedeu. Falando em nome da Universidade da Basiléia, obteve permissão para levá-lo de volta para casa”.

Nietzsche estava completamente perturbado. Misturava canções, dirigia-se às pessoas por meio de cantigas. Um médico da Basiléia, cujo filho era grande apreciador das obras do filósofo, dedicou-se ao caso com particular atenção e o transferiu para uma clínica psiquiátrica em Jena, de onde saiu em 1897 para viver com a mãe em Naumburg. Com a morte dela, mudou-se para a casa da irmã em Weimar, onde permaneceu até a morte em 1900. Desses anos sabemos muito pouco. É possível que ele tenha chegado à forma grave de demência, mas o assunto era delicado demais para ser comentado na época.

Revista Mente e Cérebro

Adorno e Horkheimer

Na opinião dos sociólogos, a perda do apoio que a religião objetiva fornecia, a dissolução dos últimos resíduos pré-capitalistas, a diferenciação técnica e social e a extrema especialização levaram a um caos cultural. Ora, essa opinião encontra a cada dia um novo desmentido. Pois a cultura contemporânea confere a tudo um ar de semelhança. O cinema, o rádio e as revistas constituem um sistema. Cada setor é coerente em si mesmo e todos o são em conjunto. Até mesmo as manifestações estéticas de tendências políticas opostas entoam o mesmo louvor do ritmo de aço. Os decorativos prédios administrativos e os centros de exposição industrial mal se distinguem nos países autoritários e nos demais países. Os edifícios monumentais e luminosos que se elevam por toda a parte são os sinais exteriores do engenhoso planejamento das corporações internacionais, para o qual já se precipitava a livre iniciativa dos empresários, cujos monumentos são os sombrios prédios residenciais e comerciais de nossas desoladoras cidades. Os prédios mais antigos em torno dos centros urbanos feitos de concreto já parecem slums [cortiços] e os novos bungalows na periferia da cidade já proclamam, como as frágeis construções das feiras internacionais, o louvor do progresso técnico e convidam a descartá-los como latas de conserva após um breve período de uso. Mas os projetos de urbanização que, em pequenos apartamentos higiênicos, destinam-se a perpetuar o indivíduo como se ele fosse independente, submetem-no ainda mais profundamente a seu adversário, o poder absoluto do capital. Do mesmo modo que os moradores são enviados para os centros, como produtores e consumidores, em busca de trabalho e diversão, assim também as células habitacionais cristalizam-se em complexos densos e bem organizados. A unidade evidente do macrocosmo e do microcosmo demonstra para os homens o modelo de sua cultura: a falsa identidade do universal e do particular. Sob o poder do monopólio, toda cultura de massas é idêntica, e seu esqueleto, a ossatura conceitual fabricada por aquele, começa a se delinear. Os dirigentes não estão mais sequer muito interessados em encobri-lo, seu poder se fortalece quanto mais brutalmente ele se confessa de público. O cinema e o rádio não precisam mais se apresentar como arte. A verdade de que não passam de um negócio, eles a utilizam como uma ideologia destinada a legitimar o lixo que propositalmente produzem. Eles se definem a si mesmos como indústrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de seus diretores gerais suprimem toda dúvida quanto à necessidade social de seus produtos.

Os interessados inclinam-se a dar uma explicação tecnológica da indústria cultural. O fato de que milhões de pessoas participam dessa indústria imporia métodos de reprodução que, por sua vez, tornam inevitável a disseminação de bens padronizados para a satisfação de necessidades iguais. O contraste técnico entre poucos centros de produção e uma recepção dispersa condicionaria a organização e o planejamento pela direção. Os padrões teriam resultado originariamente das necessidades dos consumidores: eis porque são aceitos sem resistência. De fato, o que explica é o círculo da manipulação e da necessidade retroativa., no qual a unidade do sistema se torna cada vez mais coesa. O que não se diz é que o terreno no qual a técnica conquista seu poder sobre a sociedade é o poder que os economicamente mais fortes exercem sobre a sociedade. A racionalidade técnica hoje é a racionalidade da própria dominação. Ela é o caráter compulsivo da sociedade alienada de si mesma. Os automóveis, as bombas e o cinema mantêm coeso o todo e chega o momento em que seu elemento nivelador mostra sua força na própria injustiça à qual servia. Por enquanto, a técnica da indústria cultural levou apenas à padronização e à produção em série, sacrificando o que fazia a diferença entre a lógica da obra e a do sistema social. Isso, porém, nãoi deve ser atribuído a nenhuma lei evolutiva da técnica enquanto tal, mas à sua função na economia atual. A necessidade que talvez pudesse escapar ao controle central já é recalcada pelo controle da consciência individual. A passagem do telefone ao rádio separou claramente os papéis. Liberal, o telefone permitia que os participantes ainda desempenhassem o papel do sujeito. Democrático, o rádio transforma-os a todos igualmente em ouvintes, para entregá-los autoritariamente aos programas, iguais uns aos outros, das diferentes estações. Não se desenvolveu nenhum dispositivo de réplica e as emissões privadas são submetidas ao controle. Elas limitam-se ao domínio apócrifo dos “amadores”, que ainda por cima são organizados de cima para baixo. No quadro da rádio oficial, porém, todo traço de espontaneidade no público é dirigido e absorvido, numa seleção profissional, por caçadores de talentos, competições diante do microfone e toda espécie de programas patrocinados. Os talentos já pertencem à indústria muito antes de serem apresentados por ela: de outro modo não se integrariam tão fervorosamente. A atitude do público que, pretensamente e de fato, favorece o sitema da indústria cultural é uma parte do sistema, não sua desculpa. Quando um ramo artístico segue a mesma receita usada por outro muito afastado dele quanto aos recursos e ao conteúdo; quando, finalmente, os conflitos dramáticos das novelas radiofônicas tornam-se o exemplo pedagógico para a solução de dificuldades técnicas, que, à maneira do jam [improvisação jazzística], são dominadas do mesmo modo que nos pontos culminantes da vida jazzística; ou quando a “adaptação” deturpadora de um movimento de Beethoven se efetua do mesmo modo que a adaptação de um romance de Tolstoi pelo cinema, o recurso aos desejos espontâneos do público torna-se uma desculpa esfarrapada. Uma explicação que se aproxima mais da realidade é a explicação a partir do peso específico do aparelho técnico e do pessoal, que devem todavia ser compreendidos, em seus menores detalhes, como partes do mecanismo econômico de seleção. Acresce a isso o acordo, ou pelo menos a determinação comum dos poderosos executivos, de nada produzir ou deixar passar que não corresponda a suas tabelas, à idéia que fazem dos consumidores e, sobretudo, que não se assemelha a eles próprios.

Se, em nossa época, a tendência social objetiva se encarna nas obscuras intenções subjetivas dos diretores gerais, estas são basicamente as dos setores mais poderosos da indústria: aço, petróleo, eletricidade, química. Comparados a esses, os monopólios culturais são fracos e dependentes. Eles têm que se apressar em dar razão aos verdadeiros donos do poder, para que sua esfera na sociedade de massas ─ esfera essa que produz um tipo específico de mercadoria que ainda tem muito a ver com o liberalismo bonachão e os intelectuais judeus ─ não seja submetida a uma série de expurgos. A dependência em que se encontra a mais poderosa sociedade radiofônica em face da indústria elétrica, ou a do cinema relativamente aos bancos, caracteriza a esfera inteira, cujos setores individuais por sua vez se interpenetram numa confusa trama econômica. Tudo está tão estreitamente justaposto que a concentração do espírito atinge um volume tal que lhe permite passar por cima da linha demarcatória entre as diferentes firmas e setores técnicos. A unidade implacável da indústria atesta a unidade em formação da política. As distinções enfáticas que se fazem entre os filmes das categorias A e B, ou entre as histórias publicadas em revistas de diferentes preços, têm menos a ver com seu conteúdo do que com sua utilidade para a classificação, organização e computação estatística dos consumidores. Para todos algo está previsto; para que ninguém escape, as distinções são acentuadas e difundidas. O fornecimento ao público de uma hierarquia de qualidade serve apenas para uma quantificação mais completa. Cada qual deve se comportar, como que espontaneamente, em conformidade com seu level [nível], previamente caracterizado por certos sinais, e escolher a categoria dos produtos de massa fabricado para seu tipo. Reduzidos a um simples material estatístico, os consumidores são distribuídos nos mapas dos institutos de pesquisa (que não se distinguem mais dos de propaganda) em grupos de rendimentos assinalados por zonas vermelhas, verdes e azuis.

O esquematismo do procedimento mostra-se no fato de que os produtos mecanicamente diferenciados acabam por se revelar sempre como a mesma coisa. A diferença entre a série Chrysler e a série General Motors é no fundo uma distinção ilusória, como já sabe toda criança interessada em modelos de automóveis. As vantagens e desvantagens que os conhecedores discutem servem apenas para perpetuar a ilusão da concorrência e da possibilidade de escolha. O mesmo se passa com as produções de Warner Brothers e da Metro Goldwyn Mayer. Até mesmo as diferenças entre os modelos mais caros e mais baratos da mesma firma se reduzem cada vez mais: nos automóveis, elas se reduzem ao número de cilindros, capacidade, novidade dos gadgets [acessórios], nos filmes ao número de estrelas, á exuberância da técnica, do trabalho e do equipamento, e ao emprego de fórmulas psicológicas mais recentes. O critério unitário de valor consiste na dosagem da conspicuous production [produção ostensiva], do investimento ostensivo. Os valores orçamentários da indústria cultural nada têm a ver com os valores objetivos, com o sentido dos produtos. Os próprios meios técnicos tendem cada vez mais a se uniformizar. A televisão visa uma síntese do rádio e do cinema, que é retardada enquanto os interessados não se põem de acordo, mas cujas possibilidades ilimitadas prometem aumentar o empobrecimento dos materiais estéticos a tal ponto que a identidade mal disfarçada dos produtos da indústria cultural pode vir a triunfar abertamente já amanhã ─ numa realização escarninha do sonho wagneriano da obra de arte total. A harmonização da palavra, da imagem e da música logra um êxito ainda mais perfeito do que no Tristão, porque os elementos sensíveis ─ que registram sem protestos, todos eles, a superfície da realidade social ─ são em princípio produzidos pelo mesmo processo técnico e exprimem sua unidade como seu verdadeiro conteúdo. Esse processo de elaboração integra todos os elementos da produção, desde a concepção do romance (que já tinha um olho voltado para o cinema) até o último efeito sonoro. Ele é o triunfo do capital investido. Gravar sua onipotência no coração dos esbulhados que se tornaram candidatos a jobs [empregos] como a onipotência de seu senhor, eis aí o que constitui o sentido de todos os filmes, não importa o plot [enredo] escolhido em cada caso pela direção de produção.

[ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985, p. 113-117]

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973) foram expoentes do marxismo da chamada Escola de Frankfurt, em torno da qual gravitaram Walter Benjamin, Herbert Marcuse e Erich Fromm, entre outros intelectuais alemães antifascistas.

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“A Filosofia aparece a alguns como um meio homogêneo: os pensamentos nascem nele, morrem nele, os sistemas nele se edificam para nele desmoronar. Outros consideram-na como certa atitude cuja adoção estaria sempre ao alcance de nossa liberdade. Outros ainda, como um setor determinado da cultura. A nosso ver, a Filosofia não existe; sob qualquer forma que a consideremos, essa sombra da ciência, essa eminência parda da humanidade não passa de uma abstração hipostasiada.”

O texto acima constitui as linhas iniciais do livro Questão de Método, escrito, paradoxalmente, por um homem que jamais deixou de fazer de todos os momentos de sua vida uma permanente reflexão sobre os problemas fundamentais da existência humana.

Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, no dia 21 de junho de 1905. O pai faleceu dois anos depois e a mãe, Anne-Marie Schweitzer, mudou-se para Meudon, nos arredores da capital, a fim de viver na casa de Charles Schweitzer, avô materno de Sartre. Sobre a morte do pai, escreverá mais tarde: “Foi um mal, um bem? Não sei; mas subscrevo de bom grado o veredicto de um eminente psicanalista: não tenho Superego”.

Seja como for, talvez a ausência da figura paterna em sua vida possa explicar por que Sartre se tornou um homem radicalmente livre, tomada a expressão no sentido que ele lhe dará posteriormente: não existe uma natureza humana, é o próprio homem, numa escolha livre porém “situada”, quem determina sua própria existência.

Outro traço marcante na formação de Sartre foi a imaginação criativa, alimentada pela leitura precoce e intensiva: “…por ter descoberto o mundo através da linguagem, tomei durante muito tempo a linguagem pelo mundo. Existir era possuir uma marca registrada, alguma porta nas tábuas infinitas do Verbo; escrever era gravar nela seres novos foi a minha mais tenaz ilusão , colher as coisas vivas nas armadilhas das frases…” Como conseqüência, aos dez anos de idade quis tornar-se escritor e ganhou uma máquina de escrever. Seria seu instrumento de trabalho por toda a vida.

Em 1924, aos dezenove anos de idade, Sartre ingressou no curso de filosofia da Escola Normal Superior, onde não foi aluno brilhante, mas muito interessado, especialmente pelas aulas de Alain (1868-1951), que dedicava atenção particular à discussão do problema da liberdade. Na Escola Normal, Sartre conheceu Simone de Beauvoir (1908 - 1986), “uma moça bem-comportada” que lhe afirmou : “A parti r de agora, eu tomo conta de você”. Desde então, nunca mais se separaram.

Terminado o curso de filosofia, em 1928, Sartre teve de prestar o serviço militar e o fez em Tours, na função de meteorologista Depois disso obteve uma cadeira de filosofia numa escola secundária do Havre, cidade portuária. Nessa época escreveu um romance, A Lenda da Verdade, recusado pelos editores. Em 1933, passou um ano em Berlim, estudando a fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938), as teorias existencialistas de Heidegger e Karl Jaspers (1883-1969) e a filosofia de Max Scheller (1874-1928). A partir desses autores, Sartre foi levado a obras de Kierkegaard (1813-1855). Apoiado nessas referências principais, Sartre elaborou sua própria versão da filosofia existencialista.

Na Alemanha, Sartre iniciou a redação de Melancolia, romance mais tarde concluído e intitulado A Náusea. De volta à França, publicou, em 1936, A Imaginação e A Transcendência do Ego, trabalhos marcados por forte influência da fenomenologia. Em 1938, foi editada A Náusea. Um ano depois, uma coletânea de contos, O Muro, e o ensaio Esboço de uma Teoria das Emoções; em 1940, mais um ensaio, O Imaginário, que, como o anterior, utilizava o método fenomenológico.

O “engajamento” existencialista

Ao estourar a Segunda Guerra Mundial, Sartre foi convocado para servir como meteorologista na Lorena. Em junho de 1940, caiu prisioneiro e foi encerrado no campo de concentração de Trier, Alemanha. Cerca de um ano mais tarde, conseguiu escapar e, na primavera de 1941, encontrou-se, em Paris, com Simone de Beauvoir.

Em Paris, Sartre fundou o grupo Socialismo e Liberdade, a fim de colaborar com a Resistência, produzindo panfletos clandestinos contra a ocupação alemã e contra os colaboracionistas franceses. Em março de 1943, encenou sua primeira peça teatral, intitulada As Moscas, uma lenda grega, segundo o programa. Na verdade, todos os elementos da peça funcionavam simbolicamente: o reino de Agamenão era a França ocupada; Egisto, o comando alemão que depusera ás autoridades francesas; Clitemnestra, os colaboracionistas; a praga das moscas, o medo de setores cada vez mais amplos da população; o gesto final de Orestes, eliminando a praga das moscas, uma exortação à luta contra os alemães.

No mesmo ano, Sartre publicou um volumoso ensaio filosófico, iniciado em 1939: O Ser e o Nada, obra fundamental da teoria existencialista. Em 1945, uma nova peça teatral, Entre Quatro Paredes, põe em cena personagens que vivem os dramas existenciais abordados por Sartre nas obras teóricas. Os romances que escreveu na mesma época fazem o mesmo: A idade da Razão, Sursis, Com a Morte na Alma.

Terminada a Segunda Guerra Mundial, em 1945, Sartre dissolveu o movimento Socialismo e Liberdade, por corresponder apenas a uma necessidade da Resistência, e fundou a revista Os Tempos Modernos, juntamente com Merleau-Ponty (1908-1961), Raymond Aron (1905-1983) e outros intelectuais. Na revista apareceram os trabalhos mais diversos, colocando e analisando os principais problemas da época, sem qualquer espírito sectário.

Em 1946, diante das críticas à sua filosofia existencialista, exposta em O Ser e o Nada, Sartre publica O Existencialismo é um Humanismo, onde mostra o significado ético do existencialismo. No mesmo ano, publica também duas peças, Mortos sem Sepultura e A Prostituta Respeitosa e o ensaio Reflexões Sobre a Questão Judaica, onde defende a tese de que a emancipação dos judeus só será possível numa sociedade sem classes. Em 1948, encena As Mãos Sujas e, três anos depois, O Diabo e o Bom Deus. No plano da ação política, política essa época marca a aproximação de Sartre do Partido Comunista, ao qual acaba por filiar-se, em 1952. A intervenção soviética na Hungria, em 1956, leva-o, porém, a romper com o Partido e escrever um artigo, O Fantasma de Stálin, no qual explica sua posição, em face dos desvios do espírito do marxismo por parte das autoridades soviéticas.

Nos anos seguintes, Sartre continuaria sendo, ao mesmo tempo, um homem de ação e de pensamento. Em 1960, publica um extenso trabalho, ho, a Crítica da Razão Dialética, precedido ido pelo ensaio Questão de Método, nos quais se encontram reflexões no sentido de unir o existencialismo e o marxismo. A obra literária também não cessa e no mesmo ano é estreada a peça Seqüestrados de Altona, cujo tema é o problema do colonialismo francês na Argélia, embora a ação transcorra na Alemanha nazista. O interesse pelo problema argelino liga-se, em Sartre, aos problemas mais gerais do Terceiro Mundo. Viaja para Cuba e para o Brasil (1961) e vê no conflito vietnamita um alargamento “do campo do possível” por parte dos revolucionários vietcongs.

Em 1964, surpreende seus admiradores com As Palavras, análise do significado psicológico e existencial de sua infância. No mesmo ano é-lhe atribuído o Prêmio Nobel de Literatura, mas ele o recusa. Receber a honraria significaria reconhecer a autoridade dos juízes, o que considera inadmissível concessão.

A carreira Literária de Sartre parecia a muitos ter-se encerrado com As Palavras. Em 1971, porém, Sartre surpreende de novo seu público, com a primeira parte de um extenso estudo sobre Flaubert, L’Idiot de Famille.

O Ser e o Nada: Ensaios de Ontologia Fenomenológica, JEAN-PAUL SARTRE

Itinerário do pensamento sartreano

Do ponto de vista estritamente filosófico, o itinerário do pensamento de Sartre inicia-se com A Transcendência do Ego, A Imaginação, Esboço de uma Teoria das Emoções e O Imaginário, publicados entre 1936 e 1940. Neles encontram-se aplicações do método fenomenológico formulado por Husserl, ao mesmo tempo que o autor se afasta do mestre e chega a criticar algumas de suas posições. Mas a obra na qual se encontra a filosofia existencialista que celebrizou Sartre é O Ser e o Nada.

O Ser e o Nada subintitula-se ensaio de ontologia fenomenológica, o que desde o início define a perspectiva metodológica adotada pelo autora A abordagem proposta pretende não confundir o objetivo do livro com as metafísicas tradicionais. Estas sempre contrastaram ser a aparência, essências subjacentes à realidade e fenômenos, o que estaria atrás das coisas e as próprias coisas como suas manifestações. A ontologia fenomenológica superaria essa dual idade pela descrição do ser como aquilo que se dá imediatamente, ou seja, não propondo explicar a experiência humana por referência a uma realidade extrafenomenal. Nesse sentido, a ontologia fenomenológica seria idêntica a outras espécies de descrições fenomenológicas, como as que o próprio Sartre realizou com relação às emoções e ao imaginário. Para Sartre, o dualismo de ser e parecer não tem mais “direito de cidadania na filosofia”. O ser de um existente qualquer seria precisamente aquilo que parece e não existiria outra real idade fora do fenômeno: “O fenômeno pode ser estudado e descrito enquanto tal, pois ele é absolutamente indicativo de si mesmo”. Isso não quer dizer que o fenômeno não seja verdadeiramente um ser. Para Sartre, o ser do fenômeno é posto pela própria consciência e esta tem como caráter essencial a intencionalidade. Em outros termos, a consciência visa a um objeto transcendente, implicando, portanto, a existência de um ser não-consciente. Poder-se-ia então concluir que existem dois tipos de ser: o ser-para-si (consciência) e o ser-em-si (fenômeno).

Do ser-em-si somente se pode dizer que ele “é aquilo que é”. Isso significa que o “ser-em-si é opaco para si mesmo”, nem ativo nem passivo, sem qualquer relação fora de si, não derivado de nada, nem de outro ser: o ser-em-si simplesmente é. Daí o caráter de absurdo que o ser-em-si carrega como sua determinação fundamental. A densidade opaca, o absurdo do ser-em-si provocaria no homem o mal-estar, que Sartre denomina náusea.

Para Sartre, o ser-para-si, a consciência, é radicalmente diferente, definindo-se “como sendo aquilo que não é e não sendo aquilo que ele é”. Enquanto o ser-em-si é inteiramente preenchido por si mesmo e sem nenhum vazio, a consciência é constituída por uma descompressão do ser. A consciência é presença para si mesma, o que supõe que uma fissura se instala dentro do ser. Essa fissura, ou descolamento, é a marca do nada no interior da consciência. O nada é um “buraco” mediante o qual se constitui o ser-para-si, e o fundamento do nada é o próprio homem: “mediante o homem é que o nada irrompe no mundo”.

O ser-para-si conteria, portanto, uma abertura e seria precisamente essa abertura a responsável pela faculdade do para-si no sentido de sempre poder ultrapassar seus próprios limites. Enquanto o ser-em-si permaneceria fechado dentro de suas próprias fronteiras, o ser-para-si ultrapassar-se-ia perpetuamente, e esse poder de transcendência seria expresso através das formas do tempo. Em outros termos, o ser-para-si seria um ser para o futuro, seria espontaneidade criadora.

Segundo Sartre, o tempo é também expressão de mistura entre o em-si e o para-si e essa mistura constitui a existência humana. Dentro dessa perspectiva, o passado não existe, a não ser enquanto ligado ao presente; todo indivíduo pode afirmar: eu sou meu passado e no momento de minha morte não serei mais do que o meu passado que, agora, é meu presente. O passado, pensa Sartre, é a marca do em-si. Enquanto o homem é consciente de si mesmo, no presente, ele vive segundo o modo do para-si; contudo, o seu passado tem todas as características do em-si. Da mesma forma como o corpo humano das sereias termina em cauda de peixe, a existência humana constitui-se, sobretudo, pela espontaneidade da consciência, mas encontra atrás de si um ser que tem toda a fixidez de uma coisa qualquer do mundo.

Apesar disso, afirma Sartre, não é possível ver na consciência algo distinto do corpo: Este não é uma coisa que se liga exteriormente à consciência; pelo contrário, é constitutivo da própria consciência. A consciência é, estruturalmente, intencional e, portanto, relação com o mundo; o corpo exprime a imersão no mundo, característica da existência humana. O corpo é um centro, em relação ao qual se ordenam as coisas do mundo e, por isso, constitui uma estrutura permanente que torna possível a consciência. Sartre vai mais longe em sua interpretação, dizendo que o corpo é a própria condição da liberdade. Não existe liberdade sem escolha e o corpo é precisamente a necessidade de que haja escolha, isto é, de que o homem não seja imediatamente a total idade do ser. O corpo é, por conseguinte, tanto a condição da consciência como consciência do mundo, quanto fundamento da consciência enquanto liberdade.

Dramas da liberdade

A teoria sartreana do ser-para-si conduz a uma teoria da liberdade. O ser-para-si define-se como ação e a primeira condição da ação é a liberdade. O que está na base da existência humana é a livre escolha que cada homem faz de si mesmo e de sua maneira de ser. O em-si, sendo simplesmente aquilo que é, não pode ser livre. A liberdade provém do nada que obriga o homem a fazer-se, em lugar de apenas ser. Desse princípio decorre a doutrina de Sartre, segundo a qual o homem é inteiramente responsável por aquilo que é; não tem sentido as pessoas quererem atribuir suas falhas a fatores externos, como a hereditariedade ou a ação do meio ambiente ou a influência de outras pessoas. Por outro lado, a autonomia da liberdade, enquanto determinação fundamental e radical do ser-para-si, vale dizer do homem, faz da doutrina existencialista uma filosofia que prescinde inteiramente da idéia de Deus. Sartre tira todas as conseqüências desse ateísmo, eliminando qualquer fundamento sobrenatural para os valores: é o homem que os cria. A vida não tem sentido algum antes e independentemente do fato de o homem viver; o valor da vida é o sentido que cada homem escolhe para si mesmo. Em síntese, o existencialismo sartreano é uma radical forma de humanismo, suprimindo a necessidade de Deus e colocando o próprio homem como criador de todos os valores.

Ao lado das análises volumosas e rigorosamente técnicas de O Ser e a Nada, nas quais se encontra exposta a filosofia existencialista, Sartre expressou seu pensamento através de várias obras I literárias,

que o colocam como um dos maiores escritores do século XX. Nelas encontram-se todos os temas fundamentais de sua concepção do homem, real realizados no plano concreto das personagens, suas ações e suas situações existenciais.

Antoine Roquentin, personagem principal de A Náusea (1938), vive sozinho, sem amigos, sem amante, nada lhe importando, nem os outros homens, nem ele mesmo; o mundo para ele não tem nenhuma razão de ser e é absurdo porque composto de seres em-si: a cidade, o jardim, as árvores.

Pablo Ibietta, republicano espanhol, personagem central de O Muro, vive uma das “situações-limite” descritas por Sartre: momentos de intensificação de conflitos sociais e individuais, quando o homem é obrigado a fazer uma escolha e afirmar sua liberdade radical. Pablo Ibietta, preso e torturado pelos fascistas de Franco, vê postas à prova as virtudes da coragem, fidelidade e sangue-frio. O próprio Sartre viveu uma dessas “’situações-limite”, quando preso num campo de concentração nazista, em 1940, do qual conseguiu fugir, fazendo sua escolha: participar da resistência ao invasor alemão.

O problema da ação e da liberdade constitui o tema da trilogia de romances Os Caminhos da Liberdade. No primeiro, A Idade da Razão (1945), as questões individuais predominam, a história e a política são panos de fundo. Mathieu Delorme, jovem professor de filosofia, procura a liberdade pura, sem compromisso de qualquer espécie; Brunet, ao contrário, personifica a renúncia da liberdade pessoal em favor do engajamento político; Daniel ilustra a tese gideana da liberdade como ato gratuito, sem qualquer motivo; Jacques abandona os sonhos juvenis de liberdade para casar-se, ter um trabalho, viver uma vida “regular”. No segundo volume da trilogia, Sursis (1945), os acontecimentos políticos revelam que os projetos de vida individuais são, na verdade, determinados pelo curso da história, tornando-se ilusória a busca da liberdade num plano puramente pessoal: a liberdade é sempre vivida “em situação” e realizada no engajamento de projetos voltados para interesses humanos comunitários. Apenas um compromisso com a história pode dar sentido à existência individual. Em Com a Morte na Alma (1949), último romance da trilogia, trilogia, Mathieu ilustra a tese do engajamento gratuito; ele arrisca a própria vida apenas para retardar algumas horas a investida das tropas alemãs.

Outras obras literárias de Sartre ilustram as teses existencialistas. Canoris, personagem da peça Mortos sem Sepultura (1946), é um homem de ação, pronto para enfrentar a morte pela causa da liberdade. Hugo, nas Mãos Sujas (1948), é um intelectual da classe média, engajado no Partido Comunista, não “por convicção” mas para satisfazer sua necessidade de ação. Na peça O Diabo e o Bom Deus (1951), Goetz é um nobre da Idade Média que abandona seus privilégios para fazer o bem aos camponeses. Inspirados nesse exemplo, os camponeses rebelam-se contra todos os senhores feudais e empregam a violência. Goetz acaba por concluir que, para transformar o mundo, a violência, às vezes, é necessária; é preciso “ter as mãos sujas”, para combater a opressão; o Bem abstrato e sobrenatural nada consegue realizar, só o próprio homem é criador de sua liberdade.

Existencialismo e marxismo

O homem enquanto ser-em-situação, a necessidade de engajamento, a responsabilidade pessoal por todas as ações e projetos de vida e, sobretudo, a liberdade como raiz fundamental da pessoa humana são as coordenadas do pensamento existencialista de Sartre. As obras puramente teóricas expõem seus fundamentos filosóficos, e o teatro, o romance e o conto revelam concretamente essas idéias. Por outro lado, a própria vida do autor, principalmente depois de 1940, quando passou a participar ativamente dos acontecimentos políticos de seu tempo, também é testemunho de suas teses.

As posições filosóficas iniciais de Sartre sofreram transformações, à medida que o filósofo buscou inserir o existencialismo numa concepção mais ampla. Essas transformações derivaram, por um lado, do próprio existencialismo sartreano, que constitui uma filosofia “aberta”, e, por outro, do engajamento social e político do filósofo. Do ponto de vista da fundamentação teórica, essa nova concepção de Sartre encontra-se em Questão de Método e Crítica da Razão Dialética, publicadas em 1960.

Nessas obras, o problema fundamental colocado pelo autor é saber se é possível constituir uma antropologia ao mesmo tempo estrutural e histórica. Em outros termos, o objetivo visado por Sartre é saber se há possibilidade de se reencontrar uma compreensão unitária do homem, para além das várias teorias, das várias técnicas, das várias ciências que o investigam. Sartre, contudo, não pretende inventar esse novo saber do homem. Não se trata de opor à tradição uma nova filosofia, capaz de fornecer soluções para os problemas que as antigas doutrinas sobre o homem não conseguiram resolvera Esse novo saber já existe segundo Sartre e circula anonimamente entre os homens: o marxismo. O marxismo, para Sartre, é a filosofia insuperável do século XX, “é o clima de nossas idéias, o meio no qual estas se nutrem… a totalização do saber contemporâneo”, porque reflete a práxis que a engendrou. Na mesma linha de idéias, Sartre afirma que, depois da morte do pensamento burguês, o marxismo é, por si só, “a cultura, pois é o único que permite compreender as obras, os homens e os acontecimento i mentos”.

Sartre, contudo, não quer se referir ao marxismo oficial, tampouco pretende revisar ou superar as obras de Marx, pois para ele o marxismo supera-se a si mesmo, sendo uma filosofia que, por conta própria, se adapta às transformações sociais. Por outro lado, também não pretende voltar ao materialismo dialético puro e simples, pois este – pensa Sartre – não conseguiu dar conta das ciências, que permanecem ainda no estágio positivista. Também não se trata do materialismo histórico exclusivamente. Separar o materialismo dialético do materialismo histórico constituiria uma divisão artificial dos domínios do saber e contrariaria o espírito do marxismo, que pretende ser um projeto de totalização do conhecimento.

Dentro da concepção sartreana de que o marxismo constitui a “filosofia de nosso tempo”, o existencialismo é concebido como “um território encravado no própria marxismo” que, ao mesmo tempo, o engendra e o recusa. O marxismo de Sartre é, assim, um marxismo existencialista, dentro do qual o existencialismo seria apenas uma ideologia. Um segundo aspecto de sua doutrina consistiria no modo pelo qual Sartre procura resolver o problema das relações materiais de produção, através do projeto existencial. O que não significa que se trate de um existencialismo tingido de marxismo, posto que o existencialismo esteja “encravado” no marxismo. Significa antes que, se o saber é marxista, sua linguagem pode ser a linguagem do existencialismo. Ao afirmar que o marxismo “é a filosofia insuperável de nosso tempo”, Sartre não faz dela uma filosofia eterna. A rigor afirma , o marxismo deverá ser superado quando existir “para todos uma margem de liberdade real além da produção da vida”. Pode-se imaginar, no futuro, num universo de abundância, uma filosofia que seja apenas uma filosofia da liberdade; mas a experiência atual não permite sequer imaginá-la.

Cronologia

1905 – Jean-Paul Sartre nasce em Paris, a 21 de junho.

1907 – Morte de seu pai: Muda se para a casa da avó materna, em Meudon; retorna a Paris quatro anos depois.

1917 – Em novembro, os comunistas conquistam o poder na Rússia. 1922 – Mussolini, na Itália, instaura o regime fascista.

1924 – Sartre matricula-se na Escola Normal Superior, em Paris. Conhece Simone de Beauvoir.

1931 – É nomeado professor de filosofia no Havre.

1933 – Hitler instaura o regime nazista na Alemanha.

1936 – Sartre publica A Imaginação e A Transcendência do Ego.

1938 – Publica A Náusea.

1939 – Eclode a Segunda Guerra Mundial.

1940 – Servindo na guerra, Sartre é feito prisioneiro pelos alemães e enviado a um campo de concentração.

1941 – Liberto, volta a França e entra para a Resistência. Funda o movimento Socialismo e Liberdade.

1943 – Publica O Ser e o Nada.

1945 – Fim da Segunda Guerra Mundial. Sartre dissolve Socialismo e Liberdade e funda, com Merleau-Ponty, a revista Les Temps Modernes.

1952 – Sartre ingressa no Partido Comunista Francês.

1956 – Rompe com o Partido Comunista. Escreve O Fantasma de Stálin.

1960 – Sartre publica Crítica da Razão Dialética.

1964 – Publica As Palavras. Recusa o Prêmio Nobel de Literatura.

1968 – Durante a revolta estudantil na França e em várias partes do mundo, Sartre põe-se ao lado dos estudantes nas barricadas.

1970 – Sartre assume simbolicamente a direção do jornal esquerdista La Cause de Peuple, em protesto à prisão de seus diretores.

1971 – Publica O Idiota da Família.

1973 – Colabora na fundação do jornal libertário Libértacion.

1980 – Morre Jean-Paul Sartre.

Bibliografia:

SARTRE – Os Pensadores – Ed. Abril – Consultoria: Marilena Chauí

Filosofia e Questões Teóricas

Walter Benjamin

1.Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.

2.“Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana”, diz Lotze, “está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro”. Essa reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso da nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedido uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.

3.O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente do seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um dos seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à la order du jour ─ e esse dia é justamente o do juízo final.

4.“Lutai primeiro pela alimentação e pelo vestuário,
e em seguida o reino de Deus virá por si mesmo.”
Hegel, 1807

A luta de classes, que um historiador educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais não existem as refinadas e espirituais. Mas na luta de classes essas coisas espirituais não podem ser representadas como despojos atribuídos ao vencedor. Elas se manifestam nessa luta sob a forma da confiança, da coragem, do humor, da astúcia, da firmeza, e agem de longe, do fundo dos tempos. Elas questionarão sempre cada vitória dos dominadores. Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história. O materialismo histórico deve ficar atento a essa transformação, a mais imperceptível de todas.

5.A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. “A verdade nunca nos escapará” ─ essa frase de Gottfried Keller caracteriza o ponto exato em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que esse presente se sinta visado por ela.

6.Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo “como ele de fato foi”. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como salvador; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

7.”Pensa na escuridão e no grande frio
Que reinam nesse vale, onde soam lamentos.”
Brecht, Ópera dos três vinténs

Fustes de Coulanges recomenda ao historiador interessado em ressuscitar uma época que esqueça o que sabe sobre fases posteriores da história. Impossível caracterizar melhor o método com o qual rompeu o materialismo histórico. Esse método é o do empatia. Sua origem é a inércia do coração, a acedia, que desespera de apropriar-se da verdadeira imagem histórica, em seu relampejar fugaz. Para os teólogos medievais. A acedia era o primeiro fundamento da tristeza. Flaubert, que a conhecia, escreveu: “Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage”. A natureza dessa tristeza se tornará mais clara se nos perguntarmos com quem o investigador historicista estabelece uma relação de empatia. A resposta é inequívoca: com o vencedor. Ora, os que num momento dado dominam são os herdeiros de todos os que venceram antes. A empatia com o vencedor beneficia sempre, portanto, esses dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo.

8.A tradição dos oprimidos nos ensino que o “estado de exceção” em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento perceberemos que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção; com isso, nossa posição ficará mais forte na luta contra o fascismo. Este se beneficia da circunstância de que seus adversários o enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma histórica. O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no século XX “ainda” sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável.

9.“Minhas asas estão prontas para o vôo,
Se pudesse, eu retrocederia
Pois eu seria menos feliz
Se permanecesse mais tempo vivo.”
Gerhard Scholem, Saudação do anjo

Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso.

10. Os temas que as regras do claustro impunham à meditação dos monges tinham como função desviá-los do mundo e das suas pompas. Nossas reflexões partem de uma preocupação semelhante. Neste momento, em que os políticos nos quais os adversários do fascismo tinham depositado as suas esperanças jazem por terra e agravam sua derrota com a traição à sua própria causa, temos que arrancar a política das malhas do mundo profano, em que ela havia sido enredada por aqueles traidores. Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no “apoio das massas” e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma realidade. Estas reflexões tentam mostrar como é alto o preço que nossos hábitos mentais têm que pagar quando nos associamos a uma concepção da história que recusa toda cumplicidade com aquela à qual continuam aderindo esses políticos.

11.O conformismo, que sempre esteve em seu elemento na social-democracia, não condiciona apenas suas táticas políticas, mas também suas idéias econômicas. É uma das causas do seu colapso posterior. Nada foi mais corruptor para a classe operária alemã que a opinião de que ela nadava com a corrente. O desenvolvimento técnico era visto como o declive da corrente, na qual ela supunha estar nadando. Daí só havia um passo para crer que o trabalho industrial, que aparecia sob os traços do progresso técnico, representava uma grande conquista política. A antiga moral protestante do trabalho, secularizada, festeja uma ressurreição na classe trabalhadora alemã. O Programa de Gotha já continha elementos dessa confusão. Nele, o trabalho é definido como “a fonte de toda riqueza e de toda civilização”. Pressentindo o pior, Marx replicou que o homem que não possui outra propriedade que a sua força de trabalho está condenado a ser “o escravo de outros homens, que se tornaram… proprietários”. Apesar disso, a confusão continuou a propagar-se, e pouco depois Josef Dietzgen anunciava: “O trabalho é o Redentor dos tempos modernos… No aperfeiçoamento… do trabalho reside a riqueza, que agora pode realizar o que não foi realizado por nenhum salvador”. Esse conceito de trabalho, típico do marxismo vulgar, não examina a questão de como seus produtos podem beneficiar trabalhadores que deles não dispõem. Seu interesse se dirige apenas aos progressos na dominação da natureza, e não aos retrocessos na organização da sociedade. Já estão visíveis, nessa concepção, os traços tecnocráticos que mais tarde vão aflorar no fascismo. Entre eles, figura uma concepção da natureza que contrasta sinistramente com as utopias socialistas anteriores a março de 1848. O trabalho, como agora compreendido, visa uma exploração da natureza, comparada, com ingênua complacência, à exploração do proletariado. Ao lado dessa concepção positivista, as fantasias de um Fourier, tão ridicularizadas, revelam-se surpreendentemente razoáveis. Segundo Fourier, o trabalho social bem organizado teria entre seus efeitos que quatro luas iluminariam a noite, que o gelo se retiraria dos pólos, que a águia marinha deixaria de ser salgada e que os animais predatórios entrariam a serviço do homem. Essas fantasias ilustram um tipo de trabalho que, longe de explorar a natureza, libera as criações que dormem, como virtualidades, em seu ventre. Ao conceito corrompido de trabalho corresponde o conceito complementar de uma natureza, que segundo Dietzgen, “está ali, grátis”.

12.“Precisamos da história, mas não como precisam dela
os ociosos que passeiam no jardim da ciência.”
Nietzche, Vantagens e desvantagens
da história para a vida

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. Essa consciência, reativada durante algum tempo no movimento espartaquista, foi sempre inaceitável para a social-democracia. Em três decênios ela quase conseguiu extinguir o nome de Blanqui, cujo eco abalara o século passado. Preferiu atribuir à classe operária o papel de salvar gerações futuras. Com isso ela a privou das suas melhores forças. A classe operária desaprendeu nessa escola tanto o ódio como o espírito de sacrifício. Porque um e outro se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados.

13.“Nossa causa está cada dia mais clara
e o povo cada dia mais esclarecido.”
Jozef Dietzgen, Filosofia social-democrata

A teoria, e mais ainda, a prática da social-democracia foram determinadas por um conceito dogmático de progresso sem qualquer vínculo com a realidade. Segundo os social-democratas, o progresso era, em primeiro lugar, um progresso da humanidade em si, e não das suas capacidades e conhecimentos. Em segundo lugar, era um processo sem limites, idéia correspondente à da perfectibilidade infinita do gênero humano. Em terceiro lugar, era um processo essencialmente automático, percorrendo, irresistível, uma trajetória em flecha ou em espiral. Cada um desses atributos é controvertido e poderia ser criticado. Mas, para ser rigorosa, a crítica precisa ir além deles e concentrar-se no que lhes é comum. A idéia de um progresso da humanidade na história é inseparável da idéia da sua marcha no interior de um tempo vazio e homogêneo. A crítica da idéia do progresso tem como pressuposto a crítica da idéia dessa marcha.

14.“A origem é o alvo.”
Karl Kraus, Palavras em verso

A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras”. Assim, Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de “agoras”, que ele fez explodir do continuum da história. A revolução francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o atual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado, Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.

15.A consciência de fazer explodir o continuum da história é própria às classes revolucionárias no momento da ação. A grande revolução introduziu um novo calendário. O dia com o qual começa um novo calendário funciona como um acelerador histórico. No fundo é o mesmo dia que retorna sempre sob a forma dos dias feriados, que são os dias da reminiscência. Assim, os calendários não marcam o tempo do mesmo modo que os relógios. Eles são monumentos de uma consciência histórica da qual não parece mais haver na Europa, há cem anos, o mínimo vestígio. A Revolução de julho registrou ainda um incidente em que essa consciência se manifestou. Terminado o primeiro dia de combate, verificou-se que em vários bairros de Paris, independentes uns dos outros e na mesma hora, foram disparados tiros contra os relógios localizados nas torres. Uma testemunha ocular, que talvez deva à rima a sua intuição profética, escreveu:

“Qui le croirait! on dit qu`irrités contre l’heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.”

16.O materialista histórico não pode renunciar ao conceito de um presente que não é transição, mas pára no tempo e se imobiliza. Porque esse conceito define exatamente aquele presente em que ele mesmo escreve a história. O historicista apresenta a imagem “eterna” do passado, o materialista histórico faz desse passado uma experiência única. Ele deixa a outros a tarefa de se esgotar no bordel do historicismo, com a meretriz “era uma vez”. Ele fica senhor das suas forças, suficientemente viril para fazer saltar pelos ares o continuum da história.

17.O historicismo culmina legitimamente na história universal. Em seu método, a historiografia materialista se distancia dela talvez mais radicalmente que de qualquer outra. A história universal não tem qualquer armação teórica. Seu procedimento é aditivo. Ela utiliza a massa dos fatos, para com eles preencher o tempo homogêneo e vazio. Ao contráriio, a historiografia marxista tem em sua base um princípio construtivo. Pensar não inclui apenas o movimento das idéias, mas também sua imobilização. Quando o pensamento pára, bruscamente, uma configuração saturada de tensões, ele lhes comunica um choque, através do qual essa configuração se cristaliza enquanto mônada. O materialista histórico só se aproxima de um objeto histórico quando o confronta enquanto mônada. Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos acontecimentos, ou, dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionária de lutar por um passado oprimido. Ele aproveita essa oportunidade para extrair uma época determinada do curso homogêneo da história; do mesmo modo, ele extrai da época uma vida determinada e, da obra composta durante essa vida, uma obra determinada. Seu método resulta em que na obra o conjunto da obra , no conjunto da obra a época e na época a totalidade do processo histórico são preservados e transcedidos. O fruto nutritivo do que é compreendido historicamente contém em seu interior o tempo, como sementes preciosas, mas insípidas.

18.“Comparados com a história da vida orgânica da Terra”, diz um biólogo contemporâneo, “os míseros 50 000 anos do Homo sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas. Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora”. O “agora”, que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana.

Apêndice

1.O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um “agora” no qual se infiltram estilhaços do messiânico.

2.Certamente, os advinhos que interrogavam o tempo para saber o que ele ocultava em seu seio não o experimentavam nem como vazio nem como homogêneo. Quem tem em mente esse fato, poderá talvez ter uma idéia de como o tempo passado é vivido na rememoração: nem como vazio, nem como homogêneo. Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. Ao contrário, a Torá e a prece se ensinam na rememoração. Para os discípulos, a rememoração desencantava o futuro, ao qual sucumbiam os que interrogavam os advinhos. Mas nem por isso o futuro se converteu para os judeus num tempo homogêneo e vazio. Pois nele cada segundo era a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias.

[1940]

Estas teses, publicadas postumamente, constituem o último escrito do pensador marxista alemão Walter Benjamim (1892-1940).

“www.socialismo.org.br”

O renomado historiador da Roma Antiga Paul Veyne traça um retrato íntimo e surpreendente do filósofo francês, morto em 1984

JEAN-BAPTISTE MARONGIU

Sem dúvida aqueles dois se amaram. Mas nada os predispunha a isso. Nem a origem social, nem as inclinações sexuais, nem a personalidade. Sua abertura de espírito de provincianos sedentos do vasto mundo e de reconhecimento mundano teve grande influência.
Filho de cirurgião, Michel Foucault pertencia à boa sociedade de Poitiers. A mãe de Paul Veyne era uma pobre comerciante em Aix-en-Provence. Michel estudou com os jesuítas, Paul é um puro produto do mérito republicano.
O segundo dedica ao primeiro, 24 anos após sua morte devido à Aids, “Foucault - Sa Pensée, Sa Personne” [Foucault -Seu Pensamento, Sua Pessoa, ed. Albin Michel, 224 págs., 16, R$ 43]: um retrato em pé, em que as cores abstratas do discurso foucaultiano vêm dar mais relevo físico à singularidade moral do corpo do herói.
É grande arte. O mestre da história romana é um fino conhecedor do baixo-relevo. Assim, ele pinta uma temporada intelectual única, esclarecendo os confrontos entre as grandes teorias (marxismo, existencialismo, estruturalismo, psicanálise) por meio da vivência dos homens que as animavam.
O estilo desse ímpar criador de intrigas da pequena e da grande história é veloz e voraz.
Hoje professor honorário no Collège de France, Paul Veyne nos recebeu em sua casa perdida no sopé do monte Ventoux, a dois quilômetros da aldeia de Bédoin.

O tio
O encontro entre Paul Veyne e Michel Foucault ocorreu em 1954 em Paris, na rua d’Ulm, na Escola Normal Superior.
“Éramos quatro: Gérard Genette, futuro semiólogo; Jean Molino, outro futuro semiólogo, emigrado para a Suíça; Jean-Claude Passeron, um sociólogo que considero muito superior a Bourdieu; e eu. Tínhamos 20 anos. Ele tinha quatro a mais. Éramos estudantes, ele, professor. Havia nos escolhido porque o admirávamos e porque nos achava simpáticos.”
“Ainda estávamos no Partido Comunista, ele já havia saído.
Nós nos tratávamos com familiaridade, mas as relações eram ligeiramente condescendentes da parte dele. Era o tio. Entre nós, o chamávamos de “Fouks”, a raposa. Ele sabia, e nós sabíamos, que era infinitamente mais inteligente que nós e que tínhamos muito a aprender com ele.”
Os anos 1950 eram muito rígidos em relação a normas. Em seu meio católico provinciano, Foucault sofreu o inferno por causa de uma homossexualidade vivida na vergonha. Fez duas tentativas de suicídio e absorveu todo tipo de droga que pudesse haver no armário de seu pai, cirurgião.
Escapando da família, reviveu. Foi seu período de “louca histérica”, como ele diria mais tarde, quando pensava ter-se tornado “um veado corajoso, sem problemas”. Por seu lado, Veyne tinha um gosto bastante doentio pelo sexo oposto, que nunca se solucionou. Foucault ficava desolado: “Alguém como você, aberto, instruído, preferir as mulheres!”.
Para facilitar sua entrada no círculo dos íntimos, acabaria por nomeá-lo “homossexual honorário”. “A Escola Normal era um lugar muito sério, muito conformista. Foucault, por seus hábitos que acabou nos deixando entrever, era diferente, alguém que não era como todo mundo. Isso foi uma experiência preciosa que nos marcou para sempre.”
Em que acreditamos quando não acreditamos em nada? O “Foucault” de Veyne é perpassado por essa pergunta. A resposta é paradoxal: depois de propor que Foucault era um cético, demonstra que ele acreditava fortemente em uma certa verdade.
“Quando o conhecemos, ele não era cético. Tinha deixado de ser marxista e procurava sua voz em coisas complicadas, pelo lado de Heidegger [1889-1976]. Foi no grande ano de 1953 que leu Nietzsche [1844-1900] e se atirou no empirismo histórico, como sabemos. Nós o conhecemos em mutação. Foucault não acreditava em nenhuma idéia geral, mas na verdade dos fatos. Um dia, o cético grego Pirro foi perseguido por um cão que queria mordê-lo; Pirro acreditou no cão! Ele não acreditava na “caninidade”, na essência dos cães.”

Metafísica impossível
“O que nos faz sofrer, o que nos causa indignação, isso existe. Por outro lado, o sentido da história, a vocação da humanidade, o universalismo… Todas as grandes idéias não são realidades. Auschwitz é um fato, assim como a inocência de Dreyfus. Os crimes do stalinismo, o colonialismo, as alas de alta segurança nas prisões, o tratamento infligido aos loucos pelo sistema de asilos são fatos. Foucault não somente crê neles como os combate. Eu disse cético como desafio, porque escutei isso dele e para chocar os espíritos, inscrevendo-o na tradição filosófica que culmina em Montaigne.”
A metafísica era impossível aos olhos de Foucault. Ele não acreditava, ao contrário de Kant e de um bom número de filósofos, que o homem possui qualquer faculdade superior que lhe revele a verdade das coisas.
“Não podemos dizer: o homem é isto ou aquilo. O homem não pára de mudar, e não sabemos do que é capaz. Basta ver os problemas atuais do Pacs [Pacto Civil de Solidariedade, tipo de contrato que permite a união civil entre pessoas do mesmo sexo], da adoção por homossexuais… Daqui a cem anos, as pessoas ficarão surpresas de que isso tenha nos escandalizado de tal maneira, como hoje nos fazem rir as idéias sexuais de alguns séculos atrás.”
“A história humana é o cemitério das verdades do passado, dizia Foucault. Sua arqueologia visava a exumar essas verdades mortas, desatolá-las, como ele dizia, libertá-las da lama das sucessivas interpretações, para considerá-las somente em sua verdade inicial -perdida para sempre para nós. Não era nem relativista nem desesperado.
Pensava apenas que a verdade é deste mundo: um discurso que dá sentido a uma época e que não sobreviverá a ela.”

Caminhos cruzados
Enquanto seus livros “As Palavras e as Coisas” [Martins Fontes] e “História da Loucura” [Perspectiva] o projetam no grande cenário intelectual, o trajeto universitário de Foucault é errático.
Adido cultural em Varsóvia [na Polônia], ele perde o Maio de 68, e é sua passagem pela universidade experimental de Vincennes, em 1969, que o rotula como de extrema esquerda. Isso quase lhe custa o Collège de France no ano seguinte.
Depois da Escola de Roma e da faculdade em Aix-en-Provence, Paul Veyne o reencontra no Collège em 1975. A reunião com Foucault, 20 anos depois, é calorosa: “Ele foi acolhedor, muito amistoso. Mas, se tivéssemos a infelicidade de pensar mais alto que a pele do crânio (em francês vulgar: de peidar mais alto que o cu), suas réplicas eram flechas que se plantavam na pele do adversário, tão bem escolhidas que o sujeito sofreria até o fim de seus dias”.
“Em meus primeiros anos de curso no Collège de France, morei no estúdio anexo a seu apartamento, na rua de Vaugirard. Ele me hospedou e me alimentou gratuitamente. Impossível contribuir com o que quer que fosse. Generoso, ele era estranhamente avaro com os trocados. É até freudiano: sua avareza só se manifestava com o dinheiro em moedas.”
O Foucault pintado por Veyne é um guerreiro, um samurai temerário e astucioso, usando à maravilha o sabre e o punhal.
No combate intelectual, o ardente indisciplinado se duplica em estrategista consumado. Ele não acreditava na revolução, mas estaria sempre do lado da rebelião. Trabalhava muito e não vivia em estado permanente de indignação ou de febre militante.
“Foucault tinha um apreço pessoal pelos revoltados e malditos, mas não tinha doutrina política. Como em sua juventude ele havia sido humilhado e acreditara em todas as proibições de seu mundo, sua reação foi violenta, e estava decidido a não mais aceitar o que lhe fosse inaceitável”.
“Tinha uma reserva, uma coragem física excepcionais que demonstrou diversas vezes diante dos CRS [guarda republicana francesa, antimotins], da Guarda Civil espanhola, da polícia especial em Varsóvia… e no momento de sua morte. Digo isso com prazer ainda maior porque eu não tenho a menor coragem. Um dia eu lhe disse: como eu gostaria de ter coragem física! Ele me respondeu: “Ah, sim! Mas só existe coragem física, a coragem é sempre um corpo corajoso”.”

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Este texto foi publicado na “Les Inrockuptibles”. Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves .

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Folha de S. Paulo - 30/3/2008