Blog do IZB

Adorno e Horkheimer

Na opinião dos sociólogos, a perda do apoio que a religião objetiva fornecia, a dissolução dos últimos resíduos pré-capitalistas, a diferenciação técnica e social e a extrema especialização levaram a um caos cultural. Ora, essa opinião encontra a cada dia um novo desmentido. Pois a cultura contemporânea confere a tudo um ar de semelhança. O cinema, o rádio e as revistas constituem um sistema. Cada setor é coerente em si mesmo e todos o são em conjunto. Até mesmo as manifestações estéticas de tendências políticas opostas entoam o mesmo louvor do ritmo de aço. Os decorativos prédios administrativos e os centros de exposição industrial mal se distinguem nos países autoritários e nos demais países. Os edifícios monumentais e luminosos que se elevam por toda a parte são os sinais exteriores do engenhoso planejamento das corporações internacionais, para o qual já se precipitava a livre iniciativa dos empresários, cujos monumentos são os sombrios prédios residenciais e comerciais de nossas desoladoras cidades. Os prédios mais antigos em torno dos centros urbanos feitos de concreto já parecem slums [cortiços] e os novos bungalows na periferia da cidade já proclamam, como as frágeis construções das feiras internacionais, o louvor do progresso técnico e convidam a descartá-los como latas de conserva após um breve período de uso. Mas os projetos de urbanização que, em pequenos apartamentos higiênicos, destinam-se a perpetuar o indivíduo como se ele fosse independente, submetem-no ainda mais profundamente a seu adversário, o poder absoluto do capital. Do mesmo modo que os moradores são enviados para os centros, como produtores e consumidores, em busca de trabalho e diversão, assim também as células habitacionais cristalizam-se em complexos densos e bem organizados. A unidade evidente do macrocosmo e do microcosmo demonstra para os homens o modelo de sua cultura: a falsa identidade do universal e do particular. Sob o poder do monopólio, toda cultura de massas é idêntica, e seu esqueleto, a ossatura conceitual fabricada por aquele, começa a se delinear. Os dirigentes não estão mais sequer muito interessados em encobri-lo, seu poder se fortalece quanto mais brutalmente ele se confessa de público. O cinema e o rádio não precisam mais se apresentar como arte. A verdade de que não passam de um negócio, eles a utilizam como uma ideologia destinada a legitimar o lixo que propositalmente produzem. Eles se definem a si mesmos como indústrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de seus diretores gerais suprimem toda dúvida quanto à necessidade social de seus produtos.

Os interessados inclinam-se a dar uma explicação tecnológica da indústria cultural. O fato de que milhões de pessoas participam dessa indústria imporia métodos de reprodução que, por sua vez, tornam inevitável a disseminação de bens padronizados para a satisfação de necessidades iguais. O contraste técnico entre poucos centros de produção e uma recepção dispersa condicionaria a organização e o planejamento pela direção. Os padrões teriam resultado originariamente das necessidades dos consumidores: eis porque são aceitos sem resistência. De fato, o que explica é o círculo da manipulação e da necessidade retroativa., no qual a unidade do sistema se torna cada vez mais coesa. O que não se diz é que o terreno no qual a técnica conquista seu poder sobre a sociedade é o poder que os economicamente mais fortes exercem sobre a sociedade. A racionalidade técnica hoje é a racionalidade da própria dominação. Ela é o caráter compulsivo da sociedade alienada de si mesma. Os automóveis, as bombas e o cinema mantêm coeso o todo e chega o momento em que seu elemento nivelador mostra sua força na própria injustiça à qual servia. Por enquanto, a técnica da indústria cultural levou apenas à padronização e à produção em série, sacrificando o que fazia a diferença entre a lógica da obra e a do sistema social. Isso, porém, nãoi deve ser atribuído a nenhuma lei evolutiva da técnica enquanto tal, mas à sua função na economia atual. A necessidade que talvez pudesse escapar ao controle central já é recalcada pelo controle da consciência individual. A passagem do telefone ao rádio separou claramente os papéis. Liberal, o telefone permitia que os participantes ainda desempenhassem o papel do sujeito. Democrático, o rádio transforma-os a todos igualmente em ouvintes, para entregá-los autoritariamente aos programas, iguais uns aos outros, das diferentes estações. Não se desenvolveu nenhum dispositivo de réplica e as emissões privadas são submetidas ao controle. Elas limitam-se ao domínio apócrifo dos “amadores”, que ainda por cima são organizados de cima para baixo. No quadro da rádio oficial, porém, todo traço de espontaneidade no público é dirigido e absorvido, numa seleção profissional, por caçadores de talentos, competições diante do microfone e toda espécie de programas patrocinados. Os talentos já pertencem à indústria muito antes de serem apresentados por ela: de outro modo não se integrariam tão fervorosamente. A atitude do público que, pretensamente e de fato, favorece o sitema da indústria cultural é uma parte do sistema, não sua desculpa. Quando um ramo artístico segue a mesma receita usada por outro muito afastado dele quanto aos recursos e ao conteúdo; quando, finalmente, os conflitos dramáticos das novelas radiofônicas tornam-se o exemplo pedagógico para a solução de dificuldades técnicas, que, à maneira do jam [improvisação jazzística], são dominadas do mesmo modo que nos pontos culminantes da vida jazzística; ou quando a “adaptação” deturpadora de um movimento de Beethoven se efetua do mesmo modo que a adaptação de um romance de Tolstoi pelo cinema, o recurso aos desejos espontâneos do público torna-se uma desculpa esfarrapada. Uma explicação que se aproxima mais da realidade é a explicação a partir do peso específico do aparelho técnico e do pessoal, que devem todavia ser compreendidos, em seus menores detalhes, como partes do mecanismo econômico de seleção. Acresce a isso o acordo, ou pelo menos a determinação comum dos poderosos executivos, de nada produzir ou deixar passar que não corresponda a suas tabelas, à idéia que fazem dos consumidores e, sobretudo, que não se assemelha a eles próprios.

Se, em nossa época, a tendência social objetiva se encarna nas obscuras intenções subjetivas dos diretores gerais, estas são basicamente as dos setores mais poderosos da indústria: aço, petróleo, eletricidade, química. Comparados a esses, os monopólios culturais são fracos e dependentes. Eles têm que se apressar em dar razão aos verdadeiros donos do poder, para que sua esfera na sociedade de massas ─ esfera essa que produz um tipo específico de mercadoria que ainda tem muito a ver com o liberalismo bonachão e os intelectuais judeus ─ não seja submetida a uma série de expurgos. A dependência em que se encontra a mais poderosa sociedade radiofônica em face da indústria elétrica, ou a do cinema relativamente aos bancos, caracteriza a esfera inteira, cujos setores individuais por sua vez se interpenetram numa confusa trama econômica. Tudo está tão estreitamente justaposto que a concentração do espírito atinge um volume tal que lhe permite passar por cima da linha demarcatória entre as diferentes firmas e setores técnicos. A unidade implacável da indústria atesta a unidade em formação da política. As distinções enfáticas que se fazem entre os filmes das categorias A e B, ou entre as histórias publicadas em revistas de diferentes preços, têm menos a ver com seu conteúdo do que com sua utilidade para a classificação, organização e computação estatística dos consumidores. Para todos algo está previsto; para que ninguém escape, as distinções são acentuadas e difundidas. O fornecimento ao público de uma hierarquia de qualidade serve apenas para uma quantificação mais completa. Cada qual deve se comportar, como que espontaneamente, em conformidade com seu level [nível], previamente caracterizado por certos sinais, e escolher a categoria dos produtos de massa fabricado para seu tipo. Reduzidos a um simples material estatístico, os consumidores são distribuídos nos mapas dos institutos de pesquisa (que não se distinguem mais dos de propaganda) em grupos de rendimentos assinalados por zonas vermelhas, verdes e azuis.

O esquematismo do procedimento mostra-se no fato de que os produtos mecanicamente diferenciados acabam por se revelar sempre como a mesma coisa. A diferença entre a série Chrysler e a série General Motors é no fundo uma distinção ilusória, como já sabe toda criança interessada em modelos de automóveis. As vantagens e desvantagens que os conhecedores discutem servem apenas para perpetuar a ilusão da concorrência e da possibilidade de escolha. O mesmo se passa com as produções de Warner Brothers e da Metro Goldwyn Mayer. Até mesmo as diferenças entre os modelos mais caros e mais baratos da mesma firma se reduzem cada vez mais: nos automóveis, elas se reduzem ao número de cilindros, capacidade, novidade dos gadgets [acessórios], nos filmes ao número de estrelas, á exuberância da técnica, do trabalho e do equipamento, e ao emprego de fórmulas psicológicas mais recentes. O critério unitário de valor consiste na dosagem da conspicuous production [produção ostensiva], do investimento ostensivo. Os valores orçamentários da indústria cultural nada têm a ver com os valores objetivos, com o sentido dos produtos. Os próprios meios técnicos tendem cada vez mais a se uniformizar. A televisão visa uma síntese do rádio e do cinema, que é retardada enquanto os interessados não se põem de acordo, mas cujas possibilidades ilimitadas prometem aumentar o empobrecimento dos materiais estéticos a tal ponto que a identidade mal disfarçada dos produtos da indústria cultural pode vir a triunfar abertamente já amanhã ─ numa realização escarninha do sonho wagneriano da obra de arte total. A harmonização da palavra, da imagem e da música logra um êxito ainda mais perfeito do que no Tristão, porque os elementos sensíveis ─ que registram sem protestos, todos eles, a superfície da realidade social ─ são em princípio produzidos pelo mesmo processo técnico e exprimem sua unidade como seu verdadeiro conteúdo. Esse processo de elaboração integra todos os elementos da produção, desde a concepção do romance (que já tinha um olho voltado para o cinema) até o último efeito sonoro. Ele é o triunfo do capital investido. Gravar sua onipotência no coração dos esbulhados que se tornaram candidatos a jobs [empregos] como a onipotência de seu senhor, eis aí o que constitui o sentido de todos os filmes, não importa o plot [enredo] escolhido em cada caso pela direção de produção.

Socialismo e Liberdade

Gabriel Perissé

21.11.2008

Filosofal viver. Filosofal cair, e encontrar na queda outros motivos para mais filosofar. Filosofal sentar sobre a pedra filosofal. Idéia tanto bate sobre a pedra, tanto bate até que o pensamento perdura.

 

Filosofar é pensar. Não um pensar qualquer. Não é um pensar solto no ar, perdido no mar, um ir-e-vir por aí. Não é jogar pôquer, apostar para ganhar tudo ou alguma coisa perder. Ou tudo perder e chorar sobre o pensamento derramado.

Filosofia é pensar dia a dia no dia-a-dia. Pensar é desfiar o fio da meada. Penso, logo desconfio. Pensar a prece, a pressa, o peso, o passo, a pizza, o poço, o prato, a prata, o porquê do epitáfio, as razões do rififi.

Filósofo é aquele que pára para pensar. Pára para não parar de pensar. Pensa para comer o pão com o suor de sua mente. Pensa, logo alonga, longínquo pensamento que o deixa tão perto de tudo. Filósofo só pára de pensar para pensar em que está pensando.

Filosofal viver. Filosofal andar. Filosofal tropeçar. Filosofal cair, e encontrar na queda outros motivos para mais filosofar. Filosofal sentar sobre a pedra filosofal. Idéia tanto bate sobre a pedra, tanto bate até que o pensamento perdura.

Filosofante caminhar, o homem sobre o elefante, o elefante sobre a terra, a terra sobre o vento, o vento filosofante venta para onde quer. O filosofante gigante sobre os ombros de um anão também verá mais longe.

Filosofema retira algemas, descobre o filósofo da gema, faz nascer antenas, penetrar esquemas, abordar todos os temas, reler o poema, inspirar-se no cinema, valorizar o pequeno, o fenômeno, o dilema, remar contra ou a favor da maré.

Filosofice é sempre um risco. Ninguém está livre de pensar contra o pensamento. Ninguém está livre de se aprisionar uma vez mais. Ninguém está livre de pensar que pensa, e despencar do altar que ergueu para si mesmo, confundindo filosofia com empáfia.

Filosofismo é outro risco. Belo risco, afinal, porque somos todos capazes de filosofar. O filosofismo é a filosofia que virou jogada, pretexto, mania, suborno, insulto. O filosofista finge que pensa, e por isso parece pensar melhor que o próprio pensador.

Filosófico texto, contanto que as palavras abram nossa mente e nos façam mentar o mundo. Que o texto filosófico não seja apenas manobra, cobra preparando o bote, veneno que paralisa o leitor e o devora pouco a pouco.

Filosofar, enfim, é começar a pensar sem fim. É pensar quando não se pensa em nada, pensando em tudo. Pensar como sempre. Como nunca.

Gabriel Perissé é doutor em Educação pela USP e escritor.

Website: http://www.perisse.com.br/

Leandro Konder

Seg, 07 de janeiro de 2008 23:48

O que há de mais dramático na história é o fato de que tudo que aconteceu no passado poderia ter acontecido de maneira um pouco diferente.  Dessa constatação, devemos extrair a conseqüência: tudo que está acontecendo hoje poderia estar acontecendo de maneira um pouco diferente.

Antigamente (lá pelo final do século 19), alguns autores marxistas, preocupados em defender a inteligibilidade da história, recusando-se ─ com razão ─ a entregá-la ao império do acaso, sustentaram uma versão determinista do materialismo histórico.  Convenceram-se de que, no movimento da história, tudo fazia sentido porque tudo correspondia a causas objetivamente necessárias.

Essa concepção determinista ajudava os socialistas a suportar a repressão, a superar o desânimo causado pelas derrotas.  Pensavam eles: estamos aqui, sendo presos, torturados, porém, de fato, estamos na crista da onda constituída pela classe operária, que nos apóia e que necessariamente vai nos levar à vitória.

Esse pensamento tinha um grave inconveniente: na medida em que a onda proletária supostamente os impulsionava, os socialistas não eram suficientemente desafiados a tomar iniciativas, a assumir riscos, a ser criativos.  Suportavam os maus momentos, mas não criavam os bons momentos na freqüência desejada.

Diversos autores combateram o determinismo no campo da história política e cultural.  Antonio Gramsci, Georg Lukács, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Jean Paul Sartre contribuiram decisivamente para esse combate.

Na Alemanha, impõe-se a recordação da advertência de Rosa Luxemburgo: “Podemos ir para o socialismo, porém também podemos escorregar para a barbárie”.  No Brasil, não podemos deixar de lembrar, com orgulho, a rica obra crítica de Antonio Candido.

A partir de determinado período, na segunda metade do século 20, o determinismo foi se deslocando da esquerda para a direita.  Até chegar à figura de Margareth Thatcher, que foi primeira-ministra da Inglaterra e era chamada de Dama de Ferro.

Depois de aprofundados estudos, que lhe tomaram cerca de 10 minutos por semana, a Dama de Ferro chegou à conclusão de que os fatos e os dados estavam mostrando com clareza que não havia alternativa para o capitalismo.

O movimento inexorável da história, afinal, tinha conduzido a humanidade a seu destino natural, a sua meta definitiva.  Não havia do que reclamar.  “There is no alternative (não há alternativa), repetia Thatcher.  A frase foi dita por ela tantas vezes que acabou sendo transformada numa fórmula condensada, num apelido composto a partir das letras iniciais de cada uma das quatro palavras: de there is no alternative surgiu TINA.

A política, contudo, é um campo de batalha cruel.  Ninguém pode proteger os detentores do poder e os detentores da riqueza contra o desgaste que a história lhes impõe.  A erosão não respeita ninguém: nem professores universitários, eruditos, nem torneiros mecânicos escassamente familiarizados com a norma culta do idioma português.  Os detentores do poder e da riqueza, mesmo solidamente instalados na direção da sociedade, pedem constantemente a seus ideólogos que lhe dêem apoio teórico.

Recorrem sobretudo aos economistas.  E os economistas produzem prontamente uma rica oferta para essa demanda.  De Delfim Neto ao engraçado George Vidor, passando por Miriam Leitão, os economistas vão elaborando esquemas explicativos que tendem a anular a esfera das iniciativas político-econômicas mais ousadas, apresentando a submissão de tudo e de todos ao mercado como conseqüência de um processo histórico fatal, inexorável.

É a volta do determinismo.  Dessa vez, ele não assegura o avanço do proletariado, não garante aos revolucionários que eles estão na crista da onda, que nada poderá detê-los.  Dessa vez, o determinismo ─ globalizado ─ apregoa, nos quatro cantos da terra, que a única sabedoria possível no mundo atual é resignar-se à vida pautada pela vitória do capitalismo.

Se observarmos a situação de um ponto de vista crítico, entretanto, o quadro não nos parecerá tão idílico.  Em meados do século 19, Marx fez críticas contundentes ao capitalismo.  Afirmou que o mercado, transformado em centro da sociedade, danifica seriamente os valores qualitativos dos seres humanos (reduzindo-os ao dinheiro).  Sustentou que a exploração do trabalho pelo capital, nas condições de privilégio da propriedade privada, constitui o fenômeno da mais-valia, incompatível com a remuneração justa.  Diagnosticou no capitalismo uma contradição grave entre o caráter social da produção e o caráter individual da apropriação.  Marx constatou, também, que, nas condições de hipercompetição, as pessoas não conseguem superar as distorções ideológicas e desperdiçam criatividade (são alienadas).

Em sua história atual (essa mesma que o determinismo se esforça para negar), o capitalismo não resolveu nenhum dos problemas apontados por Marx.  De onde seus propagandistas extraem tanta empáfia?

Leandro Konder é filósofo

Fonte: Publicado no caderno Idéias&Livros do Jornal do Brasil de 19 de maio de 2007.

Por: ANTONIO GRAMSCI
Site:Revista Espaço Acadêmico

É preciso destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia é algo muito difícil pelo fato de ser a atividade intelectual própria de uma determinada categoria de cientistas especializados ou de filósofos profissionais e sistemáticos. É preciso, portanto, demonstrar preliminarmente que todos os homens são ‘filósofos’, definindo os limites e as características desta ‘filosofia espontânea’, peculiar a ‘todo o mundo’, isto é, da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos determinados e não, simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no bom senso; 3) na religião popular e, consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões, modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que geralmente se conhece por ‘folclore’.

Após demonstrar que todos são filósofos, ainda que a seu modo, inconscientemente – já que, até mesmo na mais simples manifestação de uma atividade intelectual qualquer, na ‘linguagem’, está contida uma determinada concepção do mundo, passa-se ao segundo momento, ao momento da crítica e da consciência, ou seja, ao seguinte problema: é preferível ‘pensar’ sem disto ter consciência crítica, de uma maneira desagregada e ocasional, isto é, ‘participar’ de uma concepção do mundo ‘imposta’ mecanicamente pelo ambiente exterior, ou seja, por um dos muitos grupos sociais nos quais todos estão automaticamente envolvidos desde sua entrada no mundo consciente (e que pode ser a própria aldeia ou a província, pode se originar na paróquia e na ‘atividade intelectual’ do vigário ou do velho patriarca, cuja ’sabedoria’ dita leis, na mulher que herdou a sabedoria das bruxas ou no pequeno intelectual avinagrado pela própria estupidez e pela impotência para a ação), ou é preferível elaborar a própria concepção do mundo de uma maneira consciente e crítica e, portanto, em ligação com este trabalho do próprio cérebro, escolher a própria esfera de atividade, participar ativamente na produção da história do mundo, ser o guia de si mesmo e não mais aceitar do exterior, passiva e servilmente, a marca da própria personalidade?

Pela própria concepção do mundo, pertencemos sempre a um determinado grupo, precisamente o de todos os elementos sociais que compartilham um mesmo modo de pensar e de agir. Somos conformistas de algum conformismo, somos sempre homens-massa ou homens-coletivos. O problema é o seguinte: qual é o tipo histórico de conformismo, de homem-massa do qual fazemos parte? Quando a concepção do mundo não é crítica e coerente, mas ocasional e desagregada, pertencemos simultaneamente a uma multiplicidade de homens-massa, nossa própria personalidade é compósita, de uma maneira bizarra: nela se encontram elementos dos homens das cavernas e princípios da ciência mais moderna e progressista, preconceitos de todas as fases históricas passadas estreitamente localistas e intuições de uma futura filosofia que será própria do gênero humano mundialmente unificado. Criticar a própria concepção do mundo, portanto, significa torná-la unitária e coerente e elevá-la até o ponto atingido pelo pensamento mundial mais evoluído. Significa também, portanto, criticar toda a filosofia até hoje existente, na medida em que ela deixou estratificações consolidadas na filosofia popular. O início da elaboração crítica é a consciência daquilo que é realmente, isto é, um ‘conhece-te a ti mesmo’ como produto do processo histórico até hoje desenvolvido, que deixou em ti uma infinidade de traços acolhidos sem análise crítica. Deve-se fazer, inicialmente, essa análise.”

A deterioração mental de um dos maiores filósofos dos últimos anos, provavelmente conseqüência da sífilis, pode ser detectada precocemente em algumas de suas obras

Vittorino Andreoli

Um dos principais filósofos do século XIX, o alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche foi vítima de um distúrbio mental, provavelmente causado pela sífilis, que arruinou seus últimos anos de vida e cuja evolução pode ser percebida em suas obras.

A evolução da doença se divide em três fases: na primeira a infecção fica restrita aos órgãos genitais; na segunda, alastra-se pelo organismo; na terceira causa paralisia progressiva e demência. Nietzsche adoeceu em 1873, mas só se afastou da atividade docente na Universidade da Basiléia em 1879 − quando sua voz era quase inaudível para os alunos. Os sintomas da demência só vieram dez anos depois, mas os primeiros sinais de deterioração intelectual já aparecem nos seus textos de 1887.

O que se observa, a partir de A gênese da moral, é a passagem de um Nietzsche que escreve com força e determinação, de forma densa e ao mesmo tempo sintética, para “outro” que parece incapaz de afrontamentos, que se perde entre notas e apontamentos publicados postumamente e cuja organização lógica até hoje é alvo de críticas. Nessa mesma época, o filósofo alemão redige quatro panfletos pouco concisos, cheios de contradições, que parecem escritos com raiva, algo que os leitores não esperavam encontrar em volumes de filosofia.

Os quatro panfletos
O primeiro, Nietzsche contra Wagner, de 1888, chega a ofender o amigo músico. Depois de se aconselhar com seu editor, o filósofo corrige o texto, publica-o novamente com um prefácio, um epílogo e ainda um post scriptum. O segundo panfleto se chamaria Alegria de um psicólogo, mas por sugestão do editor recebeu o título O crepúsculo dos ídolos: ou a filosofia a golpes de martelo. Diz o autor nesse texto: “Não existe uma realidade supra-sensível, aquela imaginada pelos idealistas, não existe um mundo racional, não há um mundo moral, ainda que os moralistas continuem insistindo. Não existe nem mesmo o mundo das aparências. Definitivamente não existe nada”.

O anticristo é o terceiro panfleto e se limita a demolir o cristianismo. Aqui também as frases são carregadas de violência, ira e ausência de reflexão e de direção. O quarto e último panfleto é Ecce homo. O que significam os títulos desses dois textos? Uma referência a Cristo? Talvez O anticristo fosse somente um nome para indicar a figura mítica de Dionísio, que Nietzsche passou a encarnar em algumas cartas a amigos.

Outra idiossincrasia diz respeito ao emprego de expressões líricas, usadas de forma superficial em alguns textos, ao mesmo tempo que outros se aprofundavam na introspecção e na auto-reflexão. Estes elementos testemunham o declínio de uma mente brilhante, declínio este que começou exatamente no dia 5 de janeiro de 1889. Nesse dia Nietzsche teve início a enviar cartas aos amigos Jacob Burckhardt e Franz Overbeck. Ao primeiro escreveu: “Eu sou Ferdinand de Lesseps, eu sou Prado, eu sou Chambige [assassinos dos quais se ocupavam a imprensa parisiense], eu fui envolvido no lençol dos mortos duas vezes neste outono”. Overbeck recebeu uma carta com o mesmo conteúdo macabro. Em uma terceira correspondência, enviada ao músico Peter Gast, ele assina como “o crucificado”. À antiga amiga Cosima Wagner (mulher do compositor Wilhelm Richard Wagner), escreve: “Arianna, eu te amo”. Assinado: “Dionísio”.

Anos depois, historiador francês Daniel Halévy refaz o caminho de Overbeck em busca do amigo perturbado: “Overbeck parte para Turim. Encontra Nietzsche num quarto mobiliado, cantando e gritando sua glória, batendo no teclado do piano (…) Mais tarde, ao sair de casa, viram um homem que guiava uma carroça batendo no próprio cavalo; indignado, o filósofo colocou-se imediatamente entre os dois, imobilizando o homem com os braços e impedindo-o de continuar a bater no animal. Os transeuntes pararam para olhar, um agente policial interveio. Queriam retirá-lo daquela situação, mas ele se jogou no chão, parecia numa crise de delírio (…) O policial decidiu algemá-lo, mas Overbeck intercedeu. Falando em nome da Universidade da Basiléia, obteve permissão para levá-lo de volta para casa”.

Nietzsche estava completamente perturbado. Misturava canções, dirigia-se às pessoas por meio de cantigas. Um médico da Basiléia, cujo filho era grande apreciador das obras do filósofo, dedicou-se ao caso com particular atenção e o transferiu para uma clínica psiquiátrica em Jena, de onde saiu em 1897 para viver com a mãe em Naumburg. Com a morte dela, mudou-se para a casa da irmã em Weimar, onde permaneceu até a morte em 1900. Desses anos sabemos muito pouco. É possível que ele tenha chegado à forma grave de demência, mas o assunto era delicado demais para ser comentado na época.

Revista Mente e Cérebro

Adorno e Horkheimer

Na opinião dos sociólogos, a perda do apoio que a religião objetiva fornecia, a dissolução dos últimos resíduos pré-capitalistas, a diferenciação técnica e social e a extrema especialização levaram a um caos cultural. Ora, essa opinião encontra a cada dia um novo desmentido. Pois a cultura contemporânea confere a tudo um ar de semelhança. O cinema, o rádio e as revistas constituem um sistema. Cada setor é coerente em si mesmo e todos o são em conjunto. Até mesmo as manifestações estéticas de tendências políticas opostas entoam o mesmo louvor do ritmo de aço. Os decorativos prédios administrativos e os centros de exposição industrial mal se distinguem nos países autoritários e nos demais países. Os edifícios monumentais e luminosos que se elevam por toda a parte são os sinais exteriores do engenhoso planejamento das corporações internacionais, para o qual já se precipitava a livre iniciativa dos empresários, cujos monumentos são os sombrios prédios residenciais e comerciais de nossas desoladoras cidades. Os prédios mais antigos em torno dos centros urbanos feitos de concreto já parecem slums [cortiços] e os novos bungalows na periferia da cidade já proclamam, como as frágeis construções das feiras internacionais, o louvor do progresso técnico e convidam a descartá-los como latas de conserva após um breve período de uso. Mas os projetos de urbanização que, em pequenos apartamentos higiênicos, destinam-se a perpetuar o indivíduo como se ele fosse independente, submetem-no ainda mais profundamente a seu adversário, o poder absoluto do capital. Do mesmo modo que os moradores são enviados para os centros, como produtores e consumidores, em busca de trabalho e diversão, assim também as células habitacionais cristalizam-se em complexos densos e bem organizados. A unidade evidente do macrocosmo e do microcosmo demonstra para os homens o modelo de sua cultura: a falsa identidade do universal e do particular. Sob o poder do monopólio, toda cultura de massas é idêntica, e seu esqueleto, a ossatura conceitual fabricada por aquele, começa a se delinear. Os dirigentes não estão mais sequer muito interessados em encobri-lo, seu poder se fortalece quanto mais brutalmente ele se confessa de público. O cinema e o rádio não precisam mais se apresentar como arte. A verdade de que não passam de um negócio, eles a utilizam como uma ideologia destinada a legitimar o lixo que propositalmente produzem. Eles se definem a si mesmos como indústrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de seus diretores gerais suprimem toda dúvida quanto à necessidade social de seus produtos.

Os interessados inclinam-se a dar uma explicação tecnológica da indústria cultural. O fato de que milhões de pessoas participam dessa indústria imporia métodos de reprodução que, por sua vez, tornam inevitável a disseminação de bens padronizados para a satisfação de necessidades iguais. O contraste técnico entre poucos centros de produção e uma recepção dispersa condicionaria a organização e o planejamento pela direção. Os padrões teriam resultado originariamente das necessidades dos consumidores: eis porque são aceitos sem resistência. De fato, o que explica é o círculo da manipulação e da necessidade retroativa., no qual a unidade do sistema se torna cada vez mais coesa. O que não se diz é que o terreno no qual a técnica conquista seu poder sobre a sociedade é o poder que os economicamente mais fortes exercem sobre a sociedade. A racionalidade técnica hoje é a racionalidade da própria dominação. Ela é o caráter compulsivo da sociedade alienada de si mesma. Os automóveis, as bombas e o cinema mantêm coeso o todo e chega o momento em que seu elemento nivelador mostra sua força na própria injustiça à qual servia. Por enquanto, a técnica da indústria cultural levou apenas à padronização e à produção em série, sacrificando o que fazia a diferença entre a lógica da obra e a do sistema social. Isso, porém, nãoi deve ser atribuído a nenhuma lei evolutiva da técnica enquanto tal, mas à sua função na economia atual. A necessidade que talvez pudesse escapar ao controle central já é recalcada pelo controle da consciência individual. A passagem do telefone ao rádio separou claramente os papéis. Liberal, o telefone permitia que os participantes ainda desempenhassem o papel do sujeito. Democrático, o rádio transforma-os a todos igualmente em ouvintes, para entregá-los autoritariamente aos programas, iguais uns aos outros, das diferentes estações. Não se desenvolveu nenhum dispositivo de réplica e as emissões privadas são submetidas ao controle. Elas limitam-se ao domínio apócrifo dos “amadores”, que ainda por cima são organizados de cima para baixo. No quadro da rádio oficial, porém, todo traço de espontaneidade no público é dirigido e absorvido, numa seleção profissional, por caçadores de talentos, competições diante do microfone e toda espécie de programas patrocinados. Os talentos já pertencem à indústria muito antes de serem apresentados por ela: de outro modo não se integrariam tão fervorosamente. A atitude do público que, pretensamente e de fato, favorece o sitema da indústria cultural é uma parte do sistema, não sua desculpa. Quando um ramo artístico segue a mesma receita usada por outro muito afastado dele quanto aos recursos e ao conteúdo; quando, finalmente, os conflitos dramáticos das novelas radiofônicas tornam-se o exemplo pedagógico para a solução de dificuldades técnicas, que, à maneira do jam [improvisação jazzística], são dominadas do mesmo modo que nos pontos culminantes da vida jazzística; ou quando a “adaptação” deturpadora de um movimento de Beethoven se efetua do mesmo modo que a adaptação de um romance de Tolstoi pelo cinema, o recurso aos desejos espontâneos do público torna-se uma desculpa esfarrapada. Uma explicação que se aproxima mais da realidade é a explicação a partir do peso específico do aparelho técnico e do pessoal, que devem todavia ser compreendidos, em seus menores detalhes, como partes do mecanismo econômico de seleção. Acresce a isso o acordo, ou pelo menos a determinação comum dos poderosos executivos, de nada produzir ou deixar passar que não corresponda a suas tabelas, à idéia que fazem dos consumidores e, sobretudo, que não se assemelha a eles próprios.

Se, em nossa época, a tendência social objetiva se encarna nas obscuras intenções subjetivas dos diretores gerais, estas são basicamente as dos setores mais poderosos da indústria: aço, petróleo, eletricidade, química. Comparados a esses, os monopólios culturais são fracos e dependentes. Eles têm que se apressar em dar razão aos verdadeiros donos do poder, para que sua esfera na sociedade de massas ─ esfera essa que produz um tipo específico de mercadoria que ainda tem muito a ver com o liberalismo bonachão e os intelectuais judeus ─ não seja submetida a uma série de expurgos. A dependência em que se encontra a mais poderosa sociedade radiofônica em face da indústria elétrica, ou a do cinema relativamente aos bancos, caracteriza a esfera inteira, cujos setores individuais por sua vez se interpenetram numa confusa trama econômica. Tudo está tão estreitamente justaposto que a concentração do espírito atinge um volume tal que lhe permite passar por cima da linha demarcatória entre as diferentes firmas e setores técnicos. A unidade implacável da indústria atesta a unidade em formação da política. As distinções enfáticas que se fazem entre os filmes das categorias A e B, ou entre as histórias publicadas em revistas de diferentes preços, têm menos a ver com seu conteúdo do que com sua utilidade para a classificação, organização e computação estatística dos consumidores. Para todos algo está previsto; para que ninguém escape, as distinções são acentuadas e difundidas. O fornecimento ao público de uma hierarquia de qualidade serve apenas para uma quantificação mais completa. Cada qual deve se comportar, como que espontaneamente, em conformidade com seu level [nível], previamente caracterizado por certos sinais, e escolher a categoria dos produtos de massa fabricado para seu tipo. Reduzidos a um simples material estatístico, os consumidores são distribuídos nos mapas dos institutos de pesquisa (que não se distinguem mais dos de propaganda) em grupos de rendimentos assinalados por zonas vermelhas, verdes e azuis.

O esquematismo do procedimento mostra-se no fato de que os produtos mecanicamente diferenciados acabam por se revelar sempre como a mesma coisa. A diferença entre a série Chrysler e a série General Motors é no fundo uma distinção ilusória, como já sabe toda criança interessada em modelos de automóveis. As vantagens e desvantagens que os conhecedores discutem servem apenas para perpetuar a ilusão da concorrência e da possibilidade de escolha. O mesmo se passa com as produções de Warner Brothers e da Metro Goldwyn Mayer. Até mesmo as diferenças entre os modelos mais caros e mais baratos da mesma firma se reduzem cada vez mais: nos automóveis, elas se reduzem ao número de cilindros, capacidade, novidade dos gadgets [acessórios], nos filmes ao número de estrelas, á exuberância da técnica, do trabalho e do equipamento, e ao emprego de fórmulas psicológicas mais recentes. O critério unitário de valor consiste na dosagem da conspicuous production [produção ostensiva], do investimento ostensivo. Os valores orçamentários da indústria cultural nada têm a ver com os valores objetivos, com o sentido dos produtos. Os próprios meios técnicos tendem cada vez mais a se uniformizar. A televisão visa uma síntese do rádio e do cinema, que é retardada enquanto os interessados não se põem de acordo, mas cujas possibilidades ilimitadas prometem aumentar o empobrecimento dos materiais estéticos a tal ponto que a identidade mal disfarçada dos produtos da indústria cultural pode vir a triunfar abertamente já amanhã ─ numa realização escarninha do sonho wagneriano da obra de arte total. A harmonização da palavra, da imagem e da música logra um êxito ainda mais perfeito do que no Tristão, porque os elementos sensíveis ─ que registram sem protestos, todos eles, a superfície da realidade social ─ são em princípio produzidos pelo mesmo processo técnico e exprimem sua unidade como seu verdadeiro conteúdo. Esse processo de elaboração integra todos os elementos da produção, desde a concepção do romance (que já tinha um olho voltado para o cinema) até o último efeito sonoro. Ele é o triunfo do capital investido. Gravar sua onipotência no coração dos esbulhados que se tornaram candidatos a jobs [empregos] como a onipotência de seu senhor, eis aí o que constitui o sentido de todos os filmes, não importa o plot [enredo] escolhido em cada caso pela direção de produção.

[ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985, p. 113-117]

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973) foram expoentes do marxismo da chamada Escola de Frankfurt, em torno da qual gravitaram Walter Benjamin, Herbert Marcuse e Erich Fromm, entre outros intelectuais alemães antifascistas.

“www.socialismo.org.br”

“A Filosofia aparece a alguns como um meio homogêneo: os pensamentos nascem nele, morrem nele, os sistemas nele se edificam para nele desmoronar. Outros consideram-na como certa atitude cuja adoção estaria sempre ao alcance de nossa liberdade. Outros ainda, como um setor determinado da cultura. A nosso ver, a Filosofia não existe; sob qualquer forma que a consideremos, essa sombra da ciência, essa eminência parda da humanidade não passa de uma abstração hipostasiada.”

O texto acima constitui as linhas iniciais do livro Questão de Método, escrito, paradoxalmente, por um homem que jamais deixou de fazer de todos os momentos de sua vida uma permanente reflexão sobre os problemas fundamentais da existência humana.

Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, no dia 21 de junho de 1905. O pai faleceu dois anos depois e a mãe, Anne-Marie Schweitzer, mudou-se para Meudon, nos arredores da capital, a fim de viver na casa de Charles Schweitzer, avô materno de Sartre. Sobre a morte do pai, escreverá mais tarde: “Foi um mal, um bem? Não sei; mas subscrevo de bom grado o veredicto de um eminente psicanalista: não tenho Superego”.

Seja como for, talvez a ausência da figura paterna em sua vida possa explicar por que Sartre se tornou um homem radicalmente livre, tomada a expressão no sentido que ele lhe dará posteriormente: não existe uma natureza humana, é o próprio homem, numa escolha livre porém “situada”, quem determina sua própria existência.

Outro traço marcante na formação de Sartre foi a imaginação criativa, alimentada pela leitura precoce e intensiva: “…por ter descoberto o mundo através da linguagem, tomei durante muito tempo a linguagem pelo mundo. Existir era possuir uma marca registrada, alguma porta nas tábuas infinitas do Verbo; escrever era gravar nela seres novos foi a minha mais tenaz ilusão , colher as coisas vivas nas armadilhas das frases…” Como conseqüência, aos dez anos de idade quis tornar-se escritor e ganhou uma máquina de escrever. Seria seu instrumento de trabalho por toda a vida.

Em 1924, aos dezenove anos de idade, Sartre ingressou no curso de filosofia da Escola Normal Superior, onde não foi aluno brilhante, mas muito interessado, especialmente pelas aulas de Alain (1868-1951), que dedicava atenção particular à discussão do problema da liberdade. Na Escola Normal, Sartre conheceu Simone de Beauvoir (1908 - 1986), “uma moça bem-comportada” que lhe afirmou : “A parti r de agora, eu tomo conta de você”. Desde então, nunca mais se separaram.

Terminado o curso de filosofia, em 1928, Sartre teve de prestar o serviço militar e o fez em Tours, na função de meteorologista Depois disso obteve uma cadeira de filosofia numa escola secundária do Havre, cidade portuária. Nessa época escreveu um romance, A Lenda da Verdade, recusado pelos editores. Em 1933, passou um ano em Berlim, estudando a fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938), as teorias existencialistas de Heidegger e Karl Jaspers (1883-1969) e a filosofia de Max Scheller (1874-1928). A partir desses autores, Sartre foi levado a obras de Kierkegaard (1813-1855). Apoiado nessas referências principais, Sartre elaborou sua própria versão da filosofia existencialista.

Na Alemanha, Sartre iniciou a redação de Melancolia, romance mais tarde concluído e intitulado A Náusea. De volta à França, publicou, em 1936, A Imaginação e A Transcendência do Ego, trabalhos marcados por forte influência da fenomenologia. Em 1938, foi editada A Náusea. Um ano depois, uma coletânea de contos, O Muro, e o ensaio Esboço de uma Teoria das Emoções; em 1940, mais um ensaio, O Imaginário, que, como o anterior, utilizava o método fenomenológico.

O “engajamento” existencialista

Ao estourar a Segunda Guerra Mundial, Sartre foi convocado para servir como meteorologista na Lorena. Em junho de 1940, caiu prisioneiro e foi encerrado no campo de concentração de Trier, Alemanha. Cerca de um ano mais tarde, conseguiu escapar e, na primavera de 1941, encontrou-se, em Paris, com Simone de Beauvoir.

Em Paris, Sartre fundou o grupo Socialismo e Liberdade, a fim de colaborar com a Resistência, produzindo panfletos clandestinos contra a ocupação alemã e contra os colaboracionistas franceses. Em março de 1943, encenou sua primeira peça teatral, intitulada As Moscas, uma lenda grega, segundo o programa. Na verdade, todos os elementos da peça funcionavam simbolicamente: o reino de Agamenão era a França ocupada; Egisto, o comando alemão que depusera ás autoridades francesas; Clitemnestra, os colaboracionistas; a praga das moscas, o medo de setores cada vez mais amplos da população; o gesto final de Orestes, eliminando a praga das moscas, uma exortação à luta contra os alemães.

No mesmo ano, Sartre publicou um volumoso ensaio filosófico, iniciado em 1939: O Ser e o Nada, obra fundamental da teoria existencialista. Em 1945, uma nova peça teatral, Entre Quatro Paredes, põe em cena personagens que vivem os dramas existenciais abordados por Sartre nas obras teóricas. Os romances que escreveu na mesma época fazem o mesmo: A idade da Razão, Sursis, Com a Morte na Alma.

Terminada a Segunda Guerra Mundial, em 1945, Sartre dissolveu o movimento Socialismo e Liberdade, por corresponder apenas a uma necessidade da Resistência, e fundou a revista Os Tempos Modernos, juntamente com Merleau-Ponty (1908-1961), Raymond Aron (1905-1983) e outros intelectuais. Na revista apareceram os trabalhos mais diversos, colocando e analisando os principais problemas da época, sem qualquer espírito sectário.

Em 1946, diante das críticas à sua filosofia existencialista, exposta em O Ser e o Nada, Sartre publica O Existencialismo é um Humanismo, onde mostra o significado ético do existencialismo. No mesmo ano, publica também duas peças, Mortos sem Sepultura e A Prostituta Respeitosa e o ensaio Reflexões Sobre a Questão Judaica, onde defende a tese de que a emancipação dos judeus só será possível numa sociedade sem classes. Em 1948, encena As Mãos Sujas e, três anos depois, O Diabo e o Bom Deus. No plano da ação política, política essa época marca a aproximação de Sartre do Partido Comunista, ao qual acaba por filiar-se, em 1952. A intervenção soviética na Hungria, em 1956, leva-o, porém, a romper com o Partido e escrever um artigo, O Fantasma de Stálin, no qual explica sua posição, em face dos desvios do espírito do marxismo por parte das autoridades soviéticas.

Nos anos seguintes, Sartre continuaria sendo, ao mesmo tempo, um homem de ação e de pensamento. Em 1960, publica um extenso trabalho, ho, a Crítica da Razão Dialética, precedido ido pelo ensaio Questão de Método, nos quais se encontram reflexões no sentido de unir o existencialismo e o marxismo. A obra literária também não cessa e no mesmo ano é estreada a peça Seqüestrados de Altona, cujo tema é o problema do colonialismo francês na Argélia, embora a ação transcorra na Alemanha nazista. O interesse pelo problema argelino liga-se, em Sartre, aos problemas mais gerais do Terceiro Mundo. Viaja para Cuba e para o Brasil (1961) e vê no conflito vietnamita um alargamento “do campo do possível” por parte dos revolucionários vietcongs.

Em 1964, surpreende seus admiradores com As Palavras, análise do significado psicológico e existencial de sua infância. No mesmo ano é-lhe atribuído o Prêmio Nobel de Literatura, mas ele o recusa. Receber a honraria significaria reconhecer a autoridade dos juízes, o que considera inadmissível concessão.

A carreira Literária de Sartre parecia a muitos ter-se encerrado com As Palavras. Em 1971, porém, Sartre surpreende de novo seu público, com a primeira parte de um extenso estudo sobre Flaubert, L’Idiot de Famille.

O Ser e o Nada: Ensaios de Ontologia Fenomenológica, JEAN-PAUL SARTRE

Itinerário do pensamento sartreano

Do ponto de vista estritamente filosófico, o itinerário do pensamento de Sartre inicia-se com A Transcendência do Ego, A Imaginação, Esboço de uma Teoria das Emoções e O Imaginário, publicados entre 1936 e 1940. Neles encontram-se aplicações do método fenomenológico formulado por Husserl, ao mesmo tempo que o autor se afasta do mestre e chega a criticar algumas de suas posições. Mas a obra na qual se encontra a filosofia existencialista que celebrizou Sartre é O Ser e o Nada.

O Ser e o Nada subintitula-se ensaio de ontologia fenomenológica, o que desde o início define a perspectiva metodológica adotada pelo autora A abordagem proposta pretende não confundir o objetivo do livro com as metafísicas tradicionais. Estas sempre contrastaram ser a aparência, essências subjacentes à realidade e fenômenos, o que estaria atrás das coisas e as próprias coisas como suas manifestações. A ontologia fenomenológica superaria essa dual idade pela descrição do ser como aquilo que se dá imediatamente, ou seja, não propondo explicar a experiência humana por referência a uma realidade extrafenomenal. Nesse sentido, a ontologia fenomenológica seria idêntica a outras espécies de descrições fenomenológicas, como as que o próprio Sartre realizou com relação às emoções e ao imaginário. Para Sartre, o dualismo de ser e parecer não tem mais “direito de cidadania na filosofia”. O ser de um existente qualquer seria precisamente aquilo que parece e não existiria outra real idade fora do fenômeno: “O fenômeno pode ser estudado e descrito enquanto tal, pois ele é absolutamente indicativo de si mesmo”. Isso não quer dizer que o fenômeno não seja verdadeiramente um ser. Para Sartre, o ser do fenômeno é posto pela própria consciência e esta tem como caráter essencial a intencionalidade. Em outros termos, a consciência visa a um objeto transcendente, implicando, portanto, a existência de um ser não-consciente. Poder-se-ia então concluir que existem dois tipos de ser: o ser-para-si (consciência) e o ser-em-si (fenômeno).

Do ser-em-si somente se pode dizer que ele “é aquilo que é”. Isso significa que o “ser-em-si é opaco para si mesmo”, nem ativo nem passivo, sem qualquer relação fora de si, não derivado de nada, nem de outro ser: o ser-em-si simplesmente é. Daí o caráter de absurdo que o ser-em-si carrega como sua determinação fundamental. A densidade opaca, o absurdo do ser-em-si provocaria no homem o mal-estar, que Sartre denomina náusea.

Para Sartre, o ser-para-si, a consciência, é radicalmente diferente, definindo-se “como sendo aquilo que não é e não sendo aquilo que ele é”. Enquanto o ser-em-si é inteiramente preenchido por si mesmo e sem nenhum vazio, a consciência é constituída por uma descompressão do ser. A consciência é presença para si mesma, o que supõe que uma fissura se instala dentro do ser. Essa fissura, ou descolamento, é a marca do nada no interior da consciência. O nada é um “buraco” mediante o qual se constitui o ser-para-si, e o fundamento do nada é o próprio homem: “mediante o homem é que o nada irrompe no mundo”.

O ser-para-si conteria, portanto, uma abertura e seria precisamente essa abertura a responsável pela faculdade do para-si no sentido de sempre poder ultrapassar seus próprios limites. Enquanto o ser-em-si permaneceria fechado dentro de suas próprias fronteiras, o ser-para-si ultrapassar-se-ia perpetuamente, e esse poder de transcendência seria expresso através das formas do tempo. Em outros termos, o ser-para-si seria um ser para o futuro, seria espontaneidade criadora.

Segundo Sartre, o tempo é também expressão de mistura entre o em-si e o para-si e essa mistura constitui a existência humana. Dentro dessa perspectiva, o passado não existe, a não ser enquanto ligado ao presente; todo indivíduo pode afirmar: eu sou meu passado e no momento de minha morte não serei mais do que o meu passado que, agora, é meu presente. O passado, pensa Sartre, é a marca do em-si. Enquanto o homem é consciente de si mesmo, no presente, ele vive segundo o modo do para-si; contudo, o seu passado tem todas as características do em-si. Da mesma forma como o corpo humano das sereias termina em cauda de peixe, a existência humana constitui-se, sobretudo, pela espontaneidade da consciência, mas encontra atrás de si um ser que tem toda a fixidez de uma coisa qualquer do mundo.

Apesar disso, afirma Sartre, não é possível ver na consciência algo distinto do corpo: Este não é uma coisa que se liga exteriormente à consciência; pelo contrário, é constitutivo da própria consciência. A consciência é, estruturalmente, intencional e, portanto, relação com o mundo; o corpo exprime a imersão no mundo, característica da existência humana. O corpo é um centro, em relação ao qual se ordenam as coisas do mundo e, por isso, constitui uma estrutura permanente que torna possível a consciência. Sartre vai mais longe em sua interpretação, dizendo que o corpo é a própria condição da liberdade. Não existe liberdade sem escolha e o corpo é precisamente a necessidade de que haja escolha, isto é, de que o homem não seja imediatamente a total idade do ser. O corpo é, por conseguinte, tanto a condição da consciência como consciência do mundo, quanto fundamento da consciência enquanto liberdade.

Dramas da liberdade

A teoria sartreana do ser-para-si conduz a uma teoria da liberdade. O ser-para-si define-se como ação e a primeira condição da ação é a liberdade. O que está na base da existência humana é a livre escolha que cada homem faz de si mesmo e de sua maneira de ser. O em-si, sendo simplesmente aquilo que é, não pode ser livre. A liberdade provém do nada que obriga o homem a fazer-se, em lugar de apenas ser. Desse princípio decorre a doutrina de Sartre, segundo a qual o homem é inteiramente responsável por aquilo que é; não tem sentido as pessoas quererem atribuir suas falhas a fatores externos, como a hereditariedade ou a ação do meio ambiente ou a influência de outras pessoas. Por outro lado, a autonomia da liberdade, enquanto determinação fundamental e radical do ser-para-si, vale dizer do homem, faz da doutrina existencialista uma filosofia que prescinde inteiramente da idéia de Deus. Sartre tira todas as conseqüências desse ateísmo, eliminando qualquer fundamento sobrenatural para os valores: é o homem que os cria. A vida não tem sentido algum antes e independentemente do fato de o homem viver; o valor da vida é o sentido que cada homem escolhe para si mesmo. Em síntese, o existencialismo sartreano é uma radical forma de humanismo, suprimindo a necessidade de Deus e colocando o próprio homem como criador de todos os valores.

Ao lado das análises volumosas e rigorosamente técnicas de O Ser e a Nada, nas quais se encontra exposta a filosofia existencialista, Sartre expressou seu pensamento através de várias obras I literárias,

que o colocam como um dos maiores escritores do século XX. Nelas encontram-se todos os temas fundamentais de sua concepção do homem, real realizados no plano concreto das personagens, suas ações e suas situações existenciais.

Antoine Roquentin, personagem principal de A Náusea (1938), vive sozinho, sem amigos, sem amante, nada lhe importando, nem os outros homens, nem ele mesmo; o mundo para ele não tem nenhuma razão de ser e é absurdo porque composto de seres em-si: a cidade, o jardim, as árvores.

Pablo Ibietta, republicano espanhol, personagem central de O Muro, vive uma das “situações-limite” descritas por Sartre: momentos de intensificação de conflitos sociais e individuais, quando o homem é obrigado a fazer uma escolha e afirmar sua liberdade radical. Pablo Ibietta, preso e torturado pelos fascistas de Franco, vê postas à prova as virtudes da coragem, fidelidade e sangue-frio. O próprio Sartre viveu uma dessas “’situações-limite”, quando preso num campo de concentração nazista, em 1940, do qual conseguiu fugir, fazendo sua escolha: participar da resistência ao invasor alemão.

O problema da ação e da liberdade constitui o tema da trilogia de romances Os Caminhos da Liberdade. No primeiro, A Idade da Razão (1945), as questões individuais predominam, a história e a política são panos de fundo. Mathieu Delorme, jovem professor de filosofia, procura a liberdade pura, sem compromisso de qualquer espécie; Brunet, ao contrário, personifica a renúncia da liberdade pessoal em favor do engajamento político; Daniel ilustra a tese gideana da liberdade como ato gratuito, sem qualquer motivo; Jacques abandona os sonhos juvenis de liberdade para casar-se, ter um trabalho, viver uma vida “regular”. No segundo volume da trilogia, Sursis (1945), os acontecimentos políticos revelam que os projetos de vida individuais são, na verdade, determinados pelo curso da história, tornando-se ilusória a busca da liberdade num plano puramente pessoal: a liberdade é sempre vivida “em situação” e realizada no engajamento de projetos voltados para interesses humanos comunitários. Apenas um compromisso com a história pode dar sentido à existência individual. Em Com a Morte na Alma (1949), último romance da trilogia, trilogia, Mathieu ilustra a tese do engajamento gratuito; ele arrisca a própria vida apenas para retardar algumas horas a investida das tropas alemãs.

Outras obras literárias de Sartre ilustram as teses existencialistas. Canoris, personagem da peça Mortos sem Sepultura (1946), é um homem de ação, pronto para enfrentar a morte pela causa da liberdade. Hugo, nas Mãos Sujas (1948), é um intelectual da classe média, engajado no Partido Comunista, não “por convicção” mas para satisfazer sua necessidade de ação. Na peça O Diabo e o Bom Deus (1951), Goetz é um nobre da Idade Média que abandona seus privilégios para fazer o bem aos camponeses. Inspirados nesse exemplo, os camponeses rebelam-se contra todos os senhores feudais e empregam a violência. Goetz acaba por concluir que, para transformar o mundo, a violência, às vezes, é necessária; é preciso “ter as mãos sujas”, para combater a opressão; o Bem abstrato e sobrenatural nada consegue realizar, só o próprio homem é criador de sua liberdade.

Existencialismo e marxismo

O homem enquanto ser-em-situação, a necessidade de engajamento, a responsabilidade pessoal por todas as ações e projetos de vida e, sobretudo, a liberdade como raiz fundamental da pessoa humana são as coordenadas do pensamento existencialista de Sartre. As obras puramente teóricas expõem seus fundamentos filosóficos, e o teatro, o romance e o conto revelam concretamente essas idéias. Por outro lado, a própria vida do autor, principalmente depois de 1940, quando passou a participar ativamente dos acontecimentos políticos de seu tempo, também é testemunho de suas teses.

As posições filosóficas iniciais de Sartre sofreram transformações, à medida que o filósofo buscou inserir o existencialismo numa concepção mais ampla. Essas transformações derivaram, por um lado, do próprio existencialismo sartreano, que constitui uma filosofia “aberta”, e, por outro, do engajamento social e político do filósofo. Do ponto de vista da fundamentação teórica, essa nova concepção de Sartre encontra-se em Questão de Método e Crítica da Razão Dialética, publicadas em 1960.

Nessas obras, o problema fundamental colocado pelo autor é saber se é possível constituir uma antropologia ao mesmo tempo estrutural e histórica. Em outros termos, o objetivo visado por Sartre é saber se há possibilidade de se reencontrar uma compreensão unitária do homem, para além das várias teorias, das várias técnicas, das várias ciências que o investigam. Sartre, contudo, não pretende inventar esse novo saber do homem. Não se trata de opor à tradição uma nova filosofia, capaz de fornecer soluções para os problemas que as antigas doutrinas sobre o homem não conseguiram resolvera Esse novo saber já existe segundo Sartre e circula anonimamente entre os homens: o marxismo. O marxismo, para Sartre, é a filosofia insuperável do século XX, “é o clima de nossas idéias, o meio no qual estas se nutrem… a totalização do saber contemporâneo”, porque reflete a práxis que a engendrou. Na mesma linha de idéias, Sartre afirma que, depois da morte do pensamento burguês, o marxismo é, por si só, “a cultura, pois é o único que permite compreender as obras, os homens e os acontecimento i mentos”.

Sartre, contudo, não quer se referir ao marxismo oficial, tampouco pretende revisar ou superar as obras de Marx, pois para ele o marxismo supera-se a si mesmo, sendo uma filosofia que, por conta própria, se adapta às transformações sociais. Por outro lado, também não pretende voltar ao materialismo dialético puro e simples, pois este – pensa Sartre – não conseguiu dar conta das ciências, que permanecem ainda no estágio positivista. Também não se trata do materialismo histórico exclusivamente. Separar o materialismo dialético do materialismo histórico constituiria uma divisão artificial dos domínios do saber e contrariaria o espírito do marxismo, que pretende ser um projeto de totalização do conhecimento.

Dentro da concepção sartreana de que o marxismo constitui a “filosofia de nosso tempo”, o existencialismo é concebido como “um território encravado no própria marxismo” que, ao mesmo tempo, o engendra e o recusa. O marxismo de Sartre é, assim, um marxismo existencialista, dentro do qual o existencialismo seria apenas uma ideologia. Um segundo aspecto de sua doutrina consistiria no modo pelo qual Sartre procura resolver o problema das relações materiais de produção, através do projeto existencial. O que não significa que se trate de um existencialismo tingido de marxismo, posto que o existencialismo esteja “encravado” no marxismo. Significa antes que, se o saber é marxista, sua linguagem pode ser a linguagem do existencialismo. Ao afirmar que o marxismo “é a filosofia insuperável de nosso tempo”, Sartre não faz dela uma filosofia eterna. A rigor afirma , o marxismo deverá ser superado quando existir “para todos uma margem de liberdade real além da produção da vida”. Pode-se imaginar, no futuro, num universo de abundância, uma filosofia que seja apenas uma filosofia da liberdade; mas a experiência atual não permite sequer imaginá-la.

Cronologia

1905 – Jean-Paul Sartre nasce em Paris, a 21 de junho.

1907 – Morte de seu pai: Muda se para a casa da avó materna, em Meudon; retorna a Paris quatro anos depois.

1917 – Em novembro, os comunistas conquistam o poder na Rússia. 1922 – Mussolini, na Itália, instaura o regime fascista.

1924 – Sartre matricula-se na Escola Normal Superior, em Paris. Conhece Simone de Beauvoir.

1931 – É nomeado professor de filosofia no Havre.

1933 – Hitler instaura o regime nazista na Alemanha.

1936 – Sartre publica A Imaginação e A Transcendência do Ego.

1938 – Publica A Náusea.

1939 – Eclode a Segunda Guerra Mundial.

1940 – Servindo na guerra, Sartre é feito prisioneiro pelos alemães e enviado a um campo de concentração.

1941 – Liberto, volta a França e entra para a Resistência. Funda o movimento Socialismo e Liberdade.

1943 – Publica O Ser e o Nada.

1945 – Fim da Segunda Guerra Mundial. Sartre dissolve Socialismo e Liberdade e funda, com Merleau-Ponty, a revista Les Temps Modernes.

1952 – Sartre ingressa no Partido Comunista Francês.

1956 – Rompe com o Partido Comunista. Escreve O Fantasma de Stálin.

1960 – Sartre publica Crítica da Razão Dialética.

1964 – Publica As Palavras. Recusa o Prêmio Nobel de Literatura.

1968 – Durante a revolta estudantil na França e em várias partes do mundo, Sartre põe-se ao lado dos estudantes nas barricadas.

1970 – Sartre assume simbolicamente a direção do jornal esquerdista La Cause de Peuple, em protesto à prisão de seus diretores.

1971 – Publica O Idiota da Família.

1973 – Colabora na fundação do jornal libertário Libértacion.

1980 – Morre Jean-Paul Sartre.

Bibliografia:

SARTRE – Os Pensadores – Ed. Abril – Consultoria: Marilena Chauí

Filosofia e Questões Teóricas

Walter Benjamin

1.Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.

2.“Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana”, diz Lotze, “está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro”. Essa reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso da nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedido uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.

3.O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente do seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um dos seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à la order du jour ─ e esse dia é justamente o do juízo final.

4.“Lutai primeiro pela alimentação e pelo vestuário,
e em seguida o reino de Deus virá por si mesmo.”
Hegel, 1807

A luta de classes, que um historiador educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais não existem as refinadas e espirituais. Mas na luta de classes essas coisas espirituais não podem ser representadas como despojos atribuídos ao vencedor. Elas se manifestam nessa luta sob a forma da confiança, da coragem, do humor, da astúcia, da firmeza, e agem de longe, do fundo dos tempos. Elas questionarão sempre cada vitória dos dominadores. Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história. O materialismo histórico deve ficar atento a essa transformação, a mais imperceptível de todas.

5.A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. “A verdade nunca nos escapará” ─ essa frase de Gottfried Keller caracteriza o ponto exato em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que esse presente se sinta visado por ela.

6.Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo “como ele de fato foi”. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como salvador; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

7.”Pensa na escuridão e no grande frio
Que reinam nesse vale, onde soam lamentos.”
Brecht, Ópera dos três vinténs

Fustes de Coulanges recomenda ao historiador interessado em ressuscitar uma época que esqueça o que sabe sobre fases posteriores da história. Impossível caracterizar melhor o método com o qual rompeu o materialismo histórico. Esse método é o do empatia. Sua origem é a inércia do coração, a acedia, que desespera de apropriar-se da verdadeira imagem histórica, em seu relampejar fugaz. Para os teólogos medievais. A acedia era o primeiro fundamento da tristeza. Flaubert, que a conhecia, escreveu: “Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage”. A natureza dessa tristeza se tornará mais clara se nos perguntarmos com quem o investigador historicista estabelece uma relação de empatia. A resposta é inequívoca: com o vencedor. Ora, os que num momento dado dominam são os herdeiros de todos os que venceram antes. A empatia com o vencedor beneficia sempre, portanto, esses dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo.

8.A tradição dos oprimidos nos ensino que o “estado de exceção” em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento perceberemos que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção; com isso, nossa posição ficará mais forte na luta contra o fascismo. Este se beneficia da circunstância de que seus adversários o enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma histórica. O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no século XX “ainda” sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável.

9.“Minhas asas estão prontas para o vôo,
Se pudesse, eu retrocederia
Pois eu seria menos feliz
Se permanecesse mais tempo vivo.”
Gerhard Scholem, Saudação do anjo

Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso.

10. Os temas que as regras do claustro impunham à meditação dos monges tinham como função desviá-los do mundo e das suas pompas. Nossas reflexões partem de uma preocupação semelhante. Neste momento, em que os políticos nos quais os adversários do fascismo tinham depositado as suas esperanças jazem por terra e agravam sua derrota com a traição à sua própria causa, temos que arrancar a política das malhas do mundo profano, em que ela havia sido enredada por aqueles traidores. Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no “apoio das massas” e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma realidade. Estas reflexões tentam mostrar como é alto o preço que nossos hábitos mentais têm que pagar quando nos associamos a uma concepção da história que recusa toda cumplicidade com aquela à qual continuam aderindo esses políticos.

11.O conformismo, que sempre esteve em seu elemento na social-democracia, não condiciona apenas suas táticas políticas, mas também suas idéias econômicas. É uma das causas do seu colapso posterior. Nada foi mais corruptor para a classe operária alemã que a opinião de que ela nadava com a corrente. O desenvolvimento técnico era visto como o declive da corrente, na qual ela supunha estar nadando. Daí só havia um passo para crer que o trabalho industrial, que aparecia sob os traços do progresso técnico, representava uma grande conquista política. A antiga moral protestante do trabalho, secularizada, festeja uma ressurreição na classe trabalhadora alemã. O Programa de Gotha já continha elementos dessa confusão. Nele, o trabalho é definido como “a fonte de toda riqueza e de toda civilização”. Pressentindo o pior, Marx replicou que o homem que não possui outra propriedade que a sua força de trabalho está condenado a ser “o escravo de outros homens, que se tornaram… proprietários”. Apesar disso, a confusão continuou a propagar-se, e pouco depois Josef Dietzgen anunciava: “O trabalho é o Redentor dos tempos modernos… No aperfeiçoamento… do trabalho reside a riqueza, que agora pode realizar o que não foi realizado por nenhum salvador”. Esse conceito de trabalho, típico do marxismo vulgar, não examina a questão de como seus produtos podem beneficiar trabalhadores que deles não dispõem. Seu interesse se dirige apenas aos progressos na dominação da natureza, e não aos retrocessos na organização da sociedade. Já estão visíveis, nessa concepção, os traços tecnocráticos que mais tarde vão aflorar no fascismo. Entre eles, figura uma concepção da natureza que contrasta sinistramente com as utopias socialistas anteriores a março de 1848. O trabalho, como agora compreendido, visa uma exploração da natureza, comparada, com ingênua complacência, à exploração do proletariado. Ao lado dessa concepção positivista, as fantasias de um Fourier, tão ridicularizadas, revelam-se surpreendentemente razoáveis. Segundo Fourier, o trabalho social bem organizado teria entre seus efeitos que quatro luas iluminariam a noite, que o gelo se retiraria dos pólos, que a águia marinha deixaria de ser salgada e que os animais predatórios entrariam a serviço do homem. Essas fantasias ilustram um tipo de trabalho que, longe de explorar a natureza, libera as criações que dormem, como virtualidades, em seu ventre. Ao conceito corrompido de trabalho corresponde o conceito complementar de uma natureza, que segundo Dietzgen, “está ali, grátis”.

12.“Precisamos da história, mas não como precisam dela
os ociosos que passeiam no jardim da ciência.”
Nietzche, Vantagens e desvantagens
da história para a vida

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. Essa consciência, reativada durante algum tempo no movimento espartaquista, foi sempre inaceitável para a social-democracia. Em três decênios ela quase conseguiu extinguir o nome de Blanqui, cujo eco abalara o século passado. Preferiu atribuir à classe operária o papel de salvar gerações futuras. Com isso ela a privou das suas melhores forças. A classe operária desaprendeu nessa escola tanto o ódio como o espírito de sacrifício. Porque um e outro se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados.

13.“Nossa causa está cada dia mais clara
e o povo cada dia mais esclarecido.”
Jozef Dietzgen, Filosofia social-democrata

A teoria, e mais ainda, a prática da social-democracia foram determinadas por um conceito dogmático de progresso sem qualquer vínculo com a realidade. Segundo os social-democratas, o progresso era, em primeiro lugar, um progresso da humanidade em si, e não das suas capacidades e conhecimentos. Em segundo lugar, era um processo sem limites, idéia correspondente à da perfectibilidade infinita do gênero humano. Em terceiro lugar, era um processo essencialmente automático, percorrendo, irresistível, uma trajetória em flecha ou em espiral. Cada um desses atributos é controvertido e poderia ser criticado. Mas, para ser rigorosa, a crítica precisa ir além deles e concentrar-se no que lhes é comum. A idéia de um progresso da humanidade na história é inseparável da idéia da sua marcha no interior de um tempo vazio e homogêneo. A crítica da idéia do progresso tem como pressuposto a crítica da idéia dessa marcha.

14.“A origem é o alvo.”
Karl Kraus, Palavras em verso

A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras”. Assim, Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de “agoras”, que ele fez explodir do continuum da história. A revolução francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o atual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado, Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.

15.A consciência de fazer explodir o continuum da história é própria às classes revolucionárias no momento da ação. A grande revolução introduziu um novo calendário. O dia com o qual começa um novo calendário funciona como um acelerador histórico. No fundo é o mesmo dia que retorna sempre sob a forma dos dias feriados, que são os dias da reminiscência. Assim, os calendários não marcam o tempo do mesmo modo que os relógios. Eles são monumentos de uma consciência histórica da qual não parece mais haver na Europa, há cem anos, o mínimo vestígio. A Revolução de julho registrou ainda um incidente em que essa consciência se manifestou. Terminado o primeiro dia de combate, verificou-se que em vários bairros de Paris, independentes uns dos outros e na mesma hora, foram disparados tiros contra os relógios localizados nas torres. Uma testemunha ocular, que talvez deva à rima a sua intuição profética, escreveu:

“Qui le croirait! on dit qu`irrités contre l’heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.”

16.O materialista histórico não pode renunciar ao conceito de um presente que não é transição, mas pára no tempo e se imobiliza. Porque esse conceito define exatamente aquele presente em que ele mesmo escreve a história. O historicista apresenta a imagem “eterna” do passado, o materialista histórico faz desse passado uma experiência única. Ele deixa a outros a tarefa de se esgotar no bordel do historicismo, com a meretriz “era uma vez”. Ele fica senhor das suas forças, suficientemente viril para fazer saltar pelos ares o continuum da história.

17.O historicismo culmina legitimamente na história universal. Em seu método, a historiografia materialista se distancia dela talvez mais radicalmente que de qualquer outra. A história universal não tem qualquer armação teórica. Seu procedimento é aditivo. Ela utiliza a massa dos fatos, para com eles preencher o tempo homogêneo e vazio. Ao contráriio, a historiografia marxista tem em sua base um princípio construtivo. Pensar não inclui apenas o movimento das idéias, mas também sua imobilização. Quando o pensamento pára, bruscamente, uma configuração saturada de tensões, ele lhes comunica um choque, através do qual essa configuração se cristaliza enquanto mônada. O materialista histórico só se aproxima de um objeto histórico quando o confronta enquanto mônada. Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos acontecimentos, ou, dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionária de lutar por um passado oprimido. Ele aproveita essa oportunidade para extrair uma época determinada do curso homogêneo da história; do mesmo modo, ele extrai da época uma vida determinada e, da obra composta durante essa vida, uma obra determinada. Seu método resulta em que na obra o conjunto da obra , no conjunto da obra a época e na época a totalidade do processo histórico são preservados e transcedidos. O fruto nutritivo do que é compreendido historicamente contém em seu interior o tempo, como sementes preciosas, mas insípidas.

18.“Comparados com a história da vida orgânica da Terra”, diz um biólogo contemporâneo, “os míseros 50 000 anos do Homo sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas. Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora”. O “agora”, que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana.

Apêndice

1.O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um “agora” no qual se infiltram estilhaços do messiânico.

2.Certamente, os advinhos que interrogavam o tempo para saber o que ele ocultava em seu seio não o experimentavam nem como vazio nem como homogêneo. Quem tem em mente esse fato, poderá talvez ter uma idéia de como o tempo passado é vivido na rememoração: nem como vazio, nem como homogêneo. Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. Ao contrário, a Torá e a prece se ensinam na rememoração. Para os discípulos, a rememoração desencantava o futuro, ao qual sucumbiam os que interrogavam os advinhos. Mas nem por isso o futuro se converteu para os judeus num tempo homogêneo e vazio. Pois nele cada segundo era a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias.

[1940]

Estas teses, publicadas postumamente, constituem o último escrito do pensador marxista alemão Walter Benjamim (1892-1940).

“www.socialismo.org.br”

O renomado historiador da Roma Antiga Paul Veyne traça um retrato íntimo e surpreendente do filósofo francês, morto em 1984

JEAN-BAPTISTE MARONGIU

Sem dúvida aqueles dois se amaram. Mas nada os predispunha a isso. Nem a origem social, nem as inclinações sexuais, nem a personalidade. Sua abertura de espírito de provincianos sedentos do vasto mundo e de reconhecimento mundano teve grande influência.
Filho de cirurgião, Michel Foucault pertencia à boa sociedade de Poitiers. A mãe de Paul Veyne era uma pobre comerciante em Aix-en-Provence. Michel estudou com os jesuítas, Paul é um puro produto do mérito republicano.
O segundo dedica ao primeiro, 24 anos após sua morte devido à Aids, “Foucault - Sa Pensée, Sa Personne” [Foucault -Seu Pensamento, Sua Pessoa, ed. Albin Michel, 224 págs., 16, R$ 43]: um retrato em pé, em que as cores abstratas do discurso foucaultiano vêm dar mais relevo físico à singularidade moral do corpo do herói.
É grande arte. O mestre da história romana é um fino conhecedor do baixo-relevo. Assim, ele pinta uma temporada intelectual única, esclarecendo os confrontos entre as grandes teorias (marxismo, existencialismo, estruturalismo, psicanálise) por meio da vivência dos homens que as animavam.
O estilo desse ímpar criador de intrigas da pequena e da grande história é veloz e voraz.
Hoje professor honorário no Collège de France, Paul Veyne nos recebeu em sua casa perdida no sopé do monte Ventoux, a dois quilômetros da aldeia de Bédoin.

O tio
O encontro entre Paul Veyne e Michel Foucault ocorreu em 1954 em Paris, na rua d’Ulm, na Escola Normal Superior.
“Éramos quatro: Gérard Genette, futuro semiólogo; Jean Molino, outro futuro semiólogo, emigrado para a Suíça; Jean-Claude Passeron, um sociólogo que considero muito superior a Bourdieu; e eu. Tínhamos 20 anos. Ele tinha quatro a mais. Éramos estudantes, ele, professor. Havia nos escolhido porque o admirávamos e porque nos achava simpáticos.”
“Ainda estávamos no Partido Comunista, ele já havia saído.
Nós nos tratávamos com familiaridade, mas as relações eram ligeiramente condescendentes da parte dele. Era o tio. Entre nós, o chamávamos de “Fouks”, a raposa. Ele sabia, e nós sabíamos, que era infinitamente mais inteligente que nós e que tínhamos muito a aprender com ele.”
Os anos 1950 eram muito rígidos em relação a normas. Em seu meio católico provinciano, Foucault sofreu o inferno por causa de uma homossexualidade vivida na vergonha. Fez duas tentativas de suicídio e absorveu todo tipo de droga que pudesse haver no armário de seu pai, cirurgião.
Escapando da família, reviveu. Foi seu período de “louca histérica”, como ele diria mais tarde, quando pensava ter-se tornado “um veado corajoso, sem problemas”. Por seu lado, Veyne tinha um gosto bastante doentio pelo sexo oposto, que nunca se solucionou. Foucault ficava desolado: “Alguém como você, aberto, instruído, preferir as mulheres!”.
Para facilitar sua entrada no círculo dos íntimos, acabaria por nomeá-lo “homossexual honorário”. “A Escola Normal era um lugar muito sério, muito conformista. Foucault, por seus hábitos que acabou nos deixando entrever, era diferente, alguém que não era como todo mundo. Isso foi uma experiência preciosa que nos marcou para sempre.”
Em que acreditamos quando não acreditamos em nada? O “Foucault” de Veyne é perpassado por essa pergunta. A resposta é paradoxal: depois de propor que Foucault era um cético, demonstra que ele acreditava fortemente em uma certa verdade.
“Quando o conhecemos, ele não era cético. Tinha deixado de ser marxista e procurava sua voz em coisas complicadas, pelo lado de Heidegger [1889-1976]. Foi no grande ano de 1953 que leu Nietzsche [1844-1900] e se atirou no empirismo histórico, como sabemos. Nós o conhecemos em mutação. Foucault não acreditava em nenhuma idéia geral, mas na verdade dos fatos. Um dia, o cético grego Pirro foi perseguido por um cão que queria mordê-lo; Pirro acreditou no cão! Ele não acreditava na “caninidade”, na essência dos cães.”

Metafísica impossível
“O que nos faz sofrer, o que nos causa indignação, isso existe. Por outro lado, o sentido da história, a vocação da humanidade, o universalismo… Todas as grandes idéias não são realidades. Auschwitz é um fato, assim como a inocência de Dreyfus. Os crimes do stalinismo, o colonialismo, as alas de alta segurança nas prisões, o tratamento infligido aos loucos pelo sistema de asilos são fatos. Foucault não somente crê neles como os combate. Eu disse cético como desafio, porque escutei isso dele e para chocar os espíritos, inscrevendo-o na tradição filosófica que culmina em Montaigne.”
A metafísica era impossível aos olhos de Foucault. Ele não acreditava, ao contrário de Kant e de um bom número de filósofos, que o homem possui qualquer faculdade superior que lhe revele a verdade das coisas.
“Não podemos dizer: o homem é isto ou aquilo. O homem não pára de mudar, e não sabemos do que é capaz. Basta ver os problemas atuais do Pacs [Pacto Civil de Solidariedade, tipo de contrato que permite a união civil entre pessoas do mesmo sexo], da adoção por homossexuais… Daqui a cem anos, as pessoas ficarão surpresas de que isso tenha nos escandalizado de tal maneira, como hoje nos fazem rir as idéias sexuais de alguns séculos atrás.”
“A história humana é o cemitério das verdades do passado, dizia Foucault. Sua arqueologia visava a exumar essas verdades mortas, desatolá-las, como ele dizia, libertá-las da lama das sucessivas interpretações, para considerá-las somente em sua verdade inicial -perdida para sempre para nós. Não era nem relativista nem desesperado.
Pensava apenas que a verdade é deste mundo: um discurso que dá sentido a uma época e que não sobreviverá a ela.”

Caminhos cruzados
Enquanto seus livros “As Palavras e as Coisas” [Martins Fontes] e “História da Loucura” [Perspectiva] o projetam no grande cenário intelectual, o trajeto universitário de Foucault é errático.
Adido cultural em Varsóvia [na Polônia], ele perde o Maio de 68, e é sua passagem pela universidade experimental de Vincennes, em 1969, que o rotula como de extrema esquerda. Isso quase lhe custa o Collège de France no ano seguinte.
Depois da Escola de Roma e da faculdade em Aix-en-Provence, Paul Veyne o reencontra no Collège em 1975. A reunião com Foucault, 20 anos depois, é calorosa: “Ele foi acolhedor, muito amistoso. Mas, se tivéssemos a infelicidade de pensar mais alto que a pele do crânio (em francês vulgar: de peidar mais alto que o cu), suas réplicas eram flechas que se plantavam na pele do adversário, tão bem escolhidas que o sujeito sofreria até o fim de seus dias”.
“Em meus primeiros anos de curso no Collège de France, morei no estúdio anexo a seu apartamento, na rua de Vaugirard. Ele me hospedou e me alimentou gratuitamente. Impossível contribuir com o que quer que fosse. Generoso, ele era estranhamente avaro com os trocados. É até freudiano: sua avareza só se manifestava com o dinheiro em moedas.”
O Foucault pintado por Veyne é um guerreiro, um samurai temerário e astucioso, usando à maravilha o sabre e o punhal.
No combate intelectual, o ardente indisciplinado se duplica em estrategista consumado. Ele não acreditava na revolução, mas estaria sempre do lado da rebelião. Trabalhava muito e não vivia em estado permanente de indignação ou de febre militante.
“Foucault tinha um apreço pessoal pelos revoltados e malditos, mas não tinha doutrina política. Como em sua juventude ele havia sido humilhado e acreditara em todas as proibições de seu mundo, sua reação foi violenta, e estava decidido a não mais aceitar o que lhe fosse inaceitável”.
“Tinha uma reserva, uma coragem física excepcionais que demonstrou diversas vezes diante dos CRS [guarda republicana francesa, antimotins], da Guarda Civil espanhola, da polícia especial em Varsóvia… e no momento de sua morte. Digo isso com prazer ainda maior porque eu não tenho a menor coragem. Um dia eu lhe disse: como eu gostaria de ter coragem física! Ele me respondeu: “Ah, sim! Mas só existe coragem física, a coragem é sempre um corpo corajoso”.”

——————————————————————————–
Este texto foi publicado na “Les Inrockuptibles”. Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves .

ONDE ENCOMENDAR - Livros em francês podem ser encomendados pelo site www.alapage.com

Folha de S. Paulo - 30/3/2008

Em texto inédito em livro, o pensador tcheco que morou no Brasil reflete sobre o sentido do suicídio

VILÉM FLUSSER

Os esquemas tradicionais para a divisão da literatura em drama, poesia e literatura épica nunca eram aplicáveis estritamente. Atualmente esses esquemas deveriam ser abandonados e com eles também as tentativas de uma classificação mais ampla da literatura em beletrística, científica, filosófica etc.

As obras mais importantes da atualidade provam que todas essas gavetas estouraram. “Em Busca do Tempo Perdido”, de Proust, por exemplo, situa-se entre um romance e uma pesquisa psicológica e existencial; “Ulisses”, de Joyce, entre um romance, uma poesia lírica, um tratado de psicologia de profundidade e uma pesquisa de psicologia social; “Dr. Fausto”, de [Thomas] Mann, é um romance que contém um tratado completo de musicologia, uma estética explícita, dois tratados de teologia explícitos e é, todo ele, uma exposição implícita de teologia; as poesias de Eliot são pesquisas epistemológicas e ontológicas; os “Cantos” de Pound contêm, entre outras coisas, uma filosofia da cultura e da história; os trabalhos de Kafka não se enquadram em nenhuma repartição concebível.

Também o “Mito de Sísifo”, de Camus, recusa-se a uma classificação e exige que seja sorvido e absorvido pelo leitor tal qual foi escrito: como erupção inteiramente honesta de um espírito imerso na tradição filosófica, artística e científica da atualidade.
Se queremos seguir Camus, precisamos supor, com ele, que existe somente um problema real: por que não me mato? A honestidade intelectual e moral me força a reconhecer que tudo carece de significado, é absurdo e se precipita em direção a uma morte absurda e sem significado.

Todas as tentativas individuais e coletivas da humanidade, teóricas e práticas, de negar, esconder, esquecer ou adiar essa verdade básica são outras tantas desonestidades.

Por que viver?
Nessa categoria se inclui, evidentemente, toda a majestosa tradição cultural e civilizatória da humanidade. Repito, portanto: por que não livrar-se de toda essa absurdidade, matando-se a si mesmo? Por que viver “quand meme”?

O conceito da absurdidade é, em seguida, iluminado de vários ângulos e aproximado ao nosso sentimento (nojo) e nossa razão (impossibilidade da clareza e distinção), e o homem honesto é definido como absurdo. A situação do homem absurdo é a do suicida no ato do pulo, e o suicídio é o salto a partir do absurdo para o nada, portanto para o transcendente.

O suicídio é, portanto, uma espécie de metafísica, um truque teológico, uma tentativa desonesta de escapar ao absurdo. O suicídio deve ser, portanto, repelido, como toda outra espécie de metafísica. É preciso, portanto, continuar vivendo com o nojo, de dia para dia, de momento para momento, viver o mais possível, já que não se pode viver o melhor possível.

Somente assim, devorando quantidade em vez de qualidade, somente como Don Juan, ator ou conquistador é o homem honesto.
A melhor maneira de abordar esse mundo camusiano é com simpatia. Ele nos chama com a voz da revolta contra uma realidade que se fecha diante de nosso sentimento e nossa razão, uma realidade absurda, chama-nos portanto com a voz da angústia da morte e do desejo da morte.

É um mundo heróico de uma luta perdida sem esperança já antes de ter começado e perdida sempre de novo a cada instante. É o mundo da razão e do sentimento pervertido contra si mesmo (”cor inversum”).

É o mundo da humanidade do século 20, uma humanidade que se afastou tão extremamente da fé numa realidade transcendental que está pronta a se precipitar no abismo físico do suicídio coletivo ou no abismo metafísico de uma nova fé em Deus.

Ética terrível
A situação da humanidade atual é, portanto, honestamente absurda. Talvez foi por terem reconhecido essa circunstância que os senhores solenes em Estocolmo concederam a Camus o Prêmio Nobel?

Devemos nós ceder a essa ética horrível e viver “quand meme”? Ou devemos cometer a desonestidade e pular da janela? Ou a desonestidade é pular para dentro da fé? Afinal de contas, o que é essa “honestidade” e de onde vem senão do além da metafísica desonesta? Com essa pergunta, assim me quer parecer, podemos abandonar o mundo camusiano.

——————————————————————————–
VILÉM FLUSSER (1920-91) foi um filósofo tcheco. Nasceu em Praga, de onde fugiu do nazismo. Viveu no Brasil, onde lecionou filosofia e atuou como jornalista, de 1941 a 1972. É autor de “Fenomenologia do Brasileiro” (ed. Uerj) e “Filosofia da Caixa Preta” (ed. Relume-Dumará).

Folha de S. Paulo - 2/3/2008

PEÇA INÉDITA DE CAMUS, AUTOR DE “O ESTRANGEIRO”, PRENUNCIA RUPTURA COM SARTRE AO SATIRIZAR “O SER E O NADA” E A LEVIANDADE DOS INTELECTUAIS

——————————————————————————–
Camus faz um pastiche do existencialismo cujo ápice é a passagem na qual o sr. Vigne explica à mulher a razão pela qual, apesar de nada fazer sentido, ele deve se refestelar à mesa
——————————————————————————–

MANUEL DA COSTA PINTO
COLUNISTA DA FOLHA

Numa entrevista de 1959, ao ser questionado sobre qual seria o aspecto de sua obra mais ignorado por leitores e críticos, Albert Camus [1913-1960] respondeu com uma palavra: o humor. Se tivesse publicado em vida a peça teatral “O Improviso dos Filósofos” [L’Impromptu des Philosophes] -que permaneceu inédita por 60 anos-, esse traço da obra camusiana certamente não teria passado despercebido entre seus contemporâneos.

“O Improviso dos Filósofos” é uma comédia ou “divertimento” à maneira de Molière -a começar pelo título, calcado em “O Improviso de Versalhes” (1663), primeira peça representada pelo dramaturgo diante de Luís 14.
O tema de Camus, porém, é um outro tipo de realeza: a república dos intelectuais e, em especial, a corte existencialista reunida nos cafés do Rive-Gauche em torno de Jean-Paul Sartre [1905-1980].

A data provável da redação de “O Improviso dos Filósofos” -um manuscrito com 40 páginas- é 1947.
A informação é importante por ser esse o ano em que Camus publicou o romance “A Peste” e começou a esboçar “O Homem Revoltado”, livro de 1951 que provocaria sua ruidosa ruptura com Sartre.

Ou seja, “O Improviso dos Filósofos” antecipa em alguns anos as animosidades e diferenças entre ambos.
A peça já havia sido mencionada pelo biógrafo Olivier Todd, autor de “Albert Camus -Uma Vida” (ed. Record), e pelo pesquisador Ronald Aronson, autor de “Camus e Sartre - O Polêmico Fim de uma Amizade no Pós-Guerra” (ed. Nova Fronteira), livro de 2004 recém-publicado no Brasil que mostra como o rompimento dessa relação pessoal explicitou fraturas ainda hoje presentes na vida intelectual francesa.
Ocorre que mais recentemente, com o lançamento dos dois primeiros volumes da nova edição da obra completa de Camus pela Bibliothèque de la Pléiade (estão previstos quatro tomos), “O Improviso dos Filósofos” se tornou finalmente público -o que permite entender os antecedentes do atrito com Sartre, mas não resolve as ambigüidades desse texto que Camus assinou sob o pseudônimo Antoine Bailly.

Filosofia em moda
Na peça, o sr. Vigne (”Videira”, um farmacêutico de província e prefeito da cidade) recebe a visita do sr. Néant -um intelectual parisiense cujo nome faz referência direta a “O Ser e o Nada” (no original, “L’Être et le Néant”), ensaio de Sartre que lança as bases do existencialismo ao elaborar conceitos como liberdade, contingência, acaso e angústia de um ponto de vista muito particular, sob o impacto da fenomenologia de Husserl (1859-1938) e do pensamento de Heidegger (1889-1976).

A partir dessa cena básica, em que o sr. Néant se anuncia como portador da doutrina filosófica que é a última moda em Paris, Camus envolve outras personagens (sra. Vigne, a filha Sophie e o pretendente desta, Mélusin) num pastiche do existencialismo cujo ápice é a passagem na qual Vigne explica à mulher a razão por que, apesar de nada fazer sentido, ele deve se refestelar à mesa.

Camus faz ali uma série de variações sobre a idéia de que nossa liberdade se constitui quando resistimos ao olhar objetivante do outro, que deseja transformar nosso “ser-aí” (o “dasein” heideggeriano) num “em-si” (um ente do mundo inanimado) -e o efeito cômico está na sofreguidão conceitual que visa a justificar o acesso do sr. Vigne ao pernil preparado para a ceia.

Há várias alusões diretas a Sartre, com deformações que mostram o efeito do existencialismo sobre uma platéia ansiosa por um guru que ditasse comportamentos transgressivos. Assim, após ler o livro que Néant lhe traz, o sr. Vigne palestra com Mélusin e, baseado na idéia sartriana de que “não são as intenções que contam, mas as ações”, exige que o candidato a genro se encontre com sua filha “entre quatro paredes” (referência à peça “Huis Clos”, de Sartre).

Afinal, só a existência de um bastardo comprovaria factualmente a pureza de seu “engajamento” matrimonial…

Mais ridículo
Num outro momento, Vigne se decepciona ao saber que Mélusin não é criminoso, não oculta desejos incestuosos nem se entrega às práticas da pederastia -uma alusão ao fascínio que o dramaturgo Jean Genet (1910-86, homossexual sadomasoquista que viveu entre a delinqüência e a prisão) exercia sobre Sartre.

Ao final da peça, surge um diretor de hospício desfazendo o imbróglio e revelando que Néant não passa de um maluco que sai por aí divulgando livros que jamais leu -uma ironia aos modismos (e críticos literários) parisienses que, de alguma forma, acaba “salvando” Sartre, pois torna mais ridículos seguidores e apóstolos do que o messias existencialista.

Segundo Raymond Gay-Crosier (um dos organizadores da edição da Pléiade), um dos motivos pelos quais Camus não publicou “O Improviso dos Filósofos” é sua excessiva proximidade em relação a Molière (que tampouco incluiu “O Improviso de Versalhes” na reunião de suas obras). De fato, o glutão Néant parece saído das páginas do “Tartufo”, e Vigne é um avatar do crédulo sr. Jourdain, de “O Burguês Fidalgo”.
Mas não deixa de ser surpreendente que, após o sarcástico texto que Sartre publicou na revista “Les Temps Modernes” (em resposta a carta de Camus contestando resenha de “O Homem Revoltado” que o acusava de omissão histórica em nom